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Swatane YT-344 - Histoire

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Swatane
(YT-344 : dp. 218 ; 1. 100' ; né. 25' ; dr. 9'2 ; s. 11 k. ;
cpl. 8 ; cl. Swatane)

Port Crane a été acquis par la marine des États-Unis le 25 novembre 1942 auprès de la Commission maritime; a été rebaptisé Swatane le 1er décembre 1942 désigné YT-344 le même jour; et a été affecté au 3e district naval pour le devoir, le maître d'équipage Charles Wentz le commandait.

Swatane a opéré dans ce district à partir du port de New York jusqu'au 13 juillet 1956, date à laquelle elle a été transférée à Mayport, en Floride. Elle est arrivée le 16 juillet, est allée
à Charleston, S.C., le 18, et partit pour Mayport le même jour. Elle est ensuite retournée à Charleston et a été affectée au 6e district naval. Le Swatane a été reclassé YTB-344 (grand remorqueur de port) le 15 mai 1944 et YTM-344 (remorqueur de port moyen) en février 1962. Il a été mis en réserve, hors service, en septembre 1962 à Charleston, SC, et frappé du Liste de la Marine en septembre 1964.


Réunion 345-48 Y&T 344, 46A, 47, 52 MNH VF 1963 SCV $2.40

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Swatane YT-344 - Histoire


"Nos Indiens ont surpassé les Romains"

Les Cinq Nations ont des notions de liberté si absolues qu'elles n'admettent aucune sorte de supériorité les unes sur les autres et bannissent toute servitude de leurs territoires.

Au milieu du XVIIIe siècle, lorsque l'alliance avec les Six Nations est devenue un article de politique avec la Couronne britannique, les colons anglais vivaient en Amérique du Nord depuis un peu plus d'un siècle. Les colonies comprenaient un mince ruban de peuplement de quelques milles au nord de Boston à quelques milles au sud de Charleston. À peine un million de personnes en tout, les colons britanniques ont regardé vers l'ouest à travers des montagnes qui semblaient sans compromis aux yeux des Anglais, dans la gueule d'un continent dont ils savaient déjà qu'il était plusieurs fois la taille de leur patrie ancestrale. Combien plus grand, personne à ce moment-là ne le savait vraiment. Personne ne savait exactement quelle pouvait être l'étendue des forêts, jusqu'où les rivières pouvaient s'étendre, ou ce qui s'étendait au-delà. Il y avait une croyance répandue que l'océan Pacifique s'étendait là, quelque part. Les cartographes se sont contentés d'espaces vides et de suppositions.

De l'autre côté des montagnes se trouvaient les patries des confédérations indiennes - les Iroquois au nord-ouest, les Cherokees au sud-ouest et d'autres - qui étaient plus nombreuses que les colons et dont les guerriers s'étaient avérés tactiquement, sinon technologiquement, égaux à l'armée britannique sur l'Amérique sol. Et il y avait les Français, glissant vers le sud le long de la colonne vertébrale des montagnes, établissant des forts aussi près que Pittsburgh, leurs soldats et trappeurs construisant les bases de l'empire le long des rivières qui sillonnaient les forêts de l'intérieur.

La décision britannique de solliciter la faveur des Iroquois déclencha des événements historiques qui allaient faire de l'Amérique du Nord un continent majoritairement anglophone. Ces événements ont aussi, paradoxalement, fourni une occasion d'apprentissage, d'observation et de réflexion qui à son tour a donné à la nation en devenir un caractère distinct de l'Angleterre et du reste de l'Europe, et qui a ainsi contribué à rendre possible la Révolution américaine.

L'approche diplomatique des Iroquois est venue à un moment où les Européens transplantés commençaient à sentir qu'ils étaient autre chose que des Européens ou des sujets britanniques. Plusieurs générations étaient nées dans le nouveau pays. Les Anglais devenaient, par étapes, des « Américains » – un mot qui avait été réservé aux Indiens. Depuis l'époque où les puritains venaient construire leur ville sur une colline, il y avait eu un certain sentiment de distinction, mais pendant un siècle la plupart des colons avaient été des évadés d'Europe, ou des résidents temporaires espérant tirer une fortune de la nouvelle terre et revenir , messieurs riches tous, à la patrie. Après un siècle de colonisation, cependant, cela changeait.

Depuis l'époque de l'accueil de Squanto et du premier dîner de dinde, les Indiens avaient contribué à ce qui devenait un nouvel amalgame de cultures. D'une manière si subtile qu'ils étaient souvent ignorés, les Indiens ont laissé leur empreinte sur les habitudes alimentaires des colons, les chemins qu'ils suivaient, la façon dont ils s'habillaient et leur façon de penser. Les Indiens savaient vivre en Amérique, et les colons, dès les premiers colons, ont dû apprendre.

Lorsque les Britanniques ont décidé d'envoyer certains des citoyens les plus influents des colonies chercher une alliance avec les Iroquois, les conseils de traités qui en ont résulté ont fourni plus qu'une opportunité de diplomatie. Ils ont permis aux principaux citoyens des deux cultures de se rencontrer et de se mêler sur un terrain commun et agréable, et ainsi d'apprendre les uns des autres. L'omniprésence et l'influence de ces contacts ont été largement perdues dans une histoire qui, tout comme le journalisme, télescope le temps dans une série de conflits - des panneaux indicateurs conquistadoriens sur la route de l'ouest.

Perdue dans ce télescopage de l'histoire se trouve l'intense fascination que le panorama de la nouveauté qu'était l'Amérique exerçait sur les nouveaux Américains - une fascination qui a été expédiée vers l'est à travers l'Atlantique vers l'Espagne, la France, la Grande-Bretagne et l'Allemagne dans des centaines de récits de voyage. , les comptes rendus de traités et les traités scientifiques, dans un courant qui a commencé avec les récits de Colomb sur les merveilles du nouveau monde et a persisté jusqu'au XIXe siècle.

Les observations et les rapports qui ont inondé les libraires de l'époque étaient souvent entièrement spéculatifs. Les voyages étaient très difficiles, et ce que les explorateurs ne pouvaient pas atteindre, ils l'imaginaient souvent. « Un voyageur » écrivait Benjamin Franklin dans Pauvre Richard pour 1737, « devrait avoir un nez de porc, des pattes de cerf et un dos d'âne » - témoignage de la nature sauvage et de la lenteur agonisante des voyages par voie terrestre par étape ou à cheval à une époque où les routes étaient pratiquement inexistantes en dehors des zones densément peuplées, et lorsque le transport motorisé était inconnu. Si traverser l'océan était un exercice éprouvant, traverser le continent sans limites l'était encore plus. Pour les quelques personnes qui l'ont fait (ou essayé) et qui savaient lire et écrire, il y avait un marché : les frontières de la curiosité populaire étaient aussi illimitées que le continent semblait l'être. A cette curiosité correspondait un éventail égal de spéculations ornées sur ce qui se trouvait au-delà du prochain coude de telle ou telle rivière, ou au-delà de la crête de telle ou telle montagne. Quels nouveaux peuples allaient être trouvés ? Quelles plantes et animaux nouveaux et exotiques ? Y avait-il des villes d'or ? Des montagnes à deux milles de haut ? Géants et Lilliputiens ? Les spéculations assumaient un degré de vivacité comparable aux réflexions du vingtième siècle sur le caractère de la vie possible sur les planètes.

Le premier compte rendu systématique en anglais du système social et politique des Iroquois a été publié en 1727, et augmenté en 1747, par Cadwallader Colden, qui, selon les mots de Robert Waite, était considéré comme « l'homme le mieux informé du Nouveau World sur les affaires des colonies anglo-américaines." Fils du révérend Alexander Colden, ministre écossais, Colden est né le 17 février 1688 en Irlande. Il est arrivé en Amérique à l'âge de vingt-deux ans, cinq ans après avoir obtenu son diplôme de l'Université d'Édimbourg. Peu de temps après son arrivée en Amérique, Colden a commencé plus d'un demi-siècle de service dans divers bureaux du gouvernement colonial de New York. Sa carrière officielle culmina en 1761 avec une nomination comme lieutenant-gouverneur de la colonie. En plus de ses fonctions politiques, Colden a mené des recherches approfondies en sciences naturelles. Il s'est également rapproché des Iroquois et a été adopté par les Mohawks.

Dans une préface à son Histoire des cinq nations indiennes selon la province de New York en Amérique, Colden a écrit que son récit était le premier du genre en anglais :

Colden considérait les Iroquois comme des « barbares » à cause de leurs tortures réputées de captifs, mais il voyait aussi un « génie brillant et noble » dans « l'amour de leur pays » de ces Indiens, qu'il comparait à celui du « plus grand héros romain. ." "Quand la Vie et la Liberté sont entrées en compétition, en effet, je pense que nos Indiens ont surpassé les Romains dans ce particulier. . . Les Cinq Nations étaient composées d'hommes dont le courage et la résolution ne pouvaient être ébranlés." Colden était sceptique quant au fait que le contact avec les Euro-Américains puisse améliorer les Iroquois : « Hélas ! ne leur a appris que des vices, dont ils étaient entièrement libres avant cette époque. Les vues étroites de l'intérêt privé ont occasionné cela. "

Malgré sa condamnation de leur cruauté réputée envers certains de leurs captifs, Colden a écrit que les Euro-Américains imitaient certaines des tactiques de combat des Iroquois, qu'il a décrites comme l'art de « gérer de petits partis ». La partie orientale du continent, la seule partie de l'Amérique du Nord que les colons de l'époque connaissaient, était, selon les mots de Colden, « on a continué Forrest », ce qui a favorisé les méthodes de guerre iroquoiennes. De telles méthodes seront plus tard mises à contribution contre les soldats britanniques pendant la Révolution américaine.

Colden a également justifié son étude dans le contexte des sciences naturelles : « Nous aimons chercher dans la lointaine Antiquité pour connaître les mœurs de nos premiers ancêtres si je ne me trompe pas, les Indiens en sont des images vivantes. La conviction que les cultures amérindiennes offraient une fenêtre vivante sur la préhistoire de l'Europe n'appartenait pas seulement à Colden. Cette hypothèse a alimenté la curiosité pour les peuples amérindiens des deux côtés de l'océan Atlantique tout au long du XVIIIe siècle. Colden a été l'une des premières observations largement diffusées de ce genre, qui comparait les Indiens, en particulier les Iroquois, aux Romains et aux Grecs, ainsi qu'à d'autres peuples tels que les Celtes et les Druides. En regardant par cette fenêtre sur le passé, on croyait que l'observation des cultures indiennes pouvait enseigner aux Européens et aux Euro-Américains la forme originelle des sociétés de leurs ancêtres, proches d'un état de nature qui intriguait tant la pensée du XVIIIe. siècle des Lumières, Colden, en élaborant, a écrit :

La forme originale de gouvernement, croyait Colden, était similaire au système des Iroquois, qu'il a décrit en détail. Cette union fédérale, qui selon Colden « a duré si longtemps que les chrétiens n'en savent rien de l'original », a largement utilisé l'opinion publique :

Les chefs militaires des Iroquois, comme les sachems civils, « obtiennent leur autorité... par l'opinion générale de leur courage et de leur conduite, et la perdent par un échec dans ces vertus », écrivait Colden. Il a également observé que les dirigeants iroquois étaient généralement considérés comme les serviteurs de leur peuple, contrairement aux rois, reines et autres membres d'une hiérarchie distincte. Il était d'usage, observa Colden, que les sachems iroquois s'abstiennent des choses matérielles tout en servant leur peuple, dans la mesure du possible :

Colden a utilisé les mots de M. de la Poterie, un historien français, pour résumer ses sentiments sur le système de société et de gouvernement des Iroquois :

Comme Colden, les écrivains français comparaient parfois les Iroquois aux Romains. Trois ans avant que Colden ne publie son Histoire des cinq nations indiennes selon la province de New York en Amérique dans son édition de 1727, un dessin au trait tiré d'un livre du Français Joseph François Lafitau prétendait illustrer une réunion du conseil iroquois. Comme il ressort assez clairement du dessin, l'artiste n'avait jamais vu de rencontre. Sur le dessin, un chef était représenté debout, tenant une ceinture wampum. Lui et d'autres Iroquois assis autour de lui en demi-cercle portaient des vêtements blancs semblables à des toges et des sandales. Leurs cheveux étaient relativement courts et bouclés, à la mode romaine. Les chefs étaient représentés assis sur un fond qui ne ressemblait pas du tout à la forêt américaine, mais plutôt à la campagne romaine vallonnée et presque sans arbres. Les récits de la vie et de la société des Indiens (en particulier iroquoiens), en particulier ceux de Colden, ont fait l'objet d'une vente animée des deux côtés de l'Atlantique.

D'autres écrivains du XVIIIe siècle ont comparé les Iroquois aux homologues de la vie de l'Ancien Testament de James Adair Histoire des Indiens d'Amérique (1775) "préfère la simple honnêteté hébraïque-sauvage à la corruption civilisée britannique complexe." Les Indiens, écrit Adair, étaient régis par la « loi naturelle simple et honnête... » :

Les notions iroquoiennes de liberté personnelle ont également suscité des exclamations de Colden, qui a écrit :

La Grande Loi prévoyait l'adoption des prisonniers disposés à accepter ses dispositions. Pour ceux qui ne l'ont pas fait, il y a attendu la mort possible par la torture que Colden avait déploré.

Une autre question qui a surpris de nombreux observateurs contemporains était l'utilisation sophistiquée de l'oratoire par les Iroquois. Leur excellence avec la parole, entre autres attributs, a souvent amené Colden et d'autres à comparer les Iroquois aux Romains et aux Grecs. L'utilisation française du terme Iroquois pour décrire la confédération était elle-même liée à cette tradition orale, elle provenait de la pratique de terminer leurs discours par les deux mots hiro et kone. Le premier signifiait « je dis » ou « j'ai dit » et le second était une exclamation de joie ou de peine selon les circonstances du discours. Les deux mots, réunis et soumis à la prononciation française, devinrent iroquois. Les Anglais ont souvent été exposés aux compétences oratoires des Iroquois lors des conseils de traités du XVIIIe siècle.

Wynn R. Reynolds en 1957 a examiné 258 discours d'Iroquois lors de conseils de traités entre 1678 et 1776 et a constaté que les locuteurs ressemblaient aux anciens Grecs dans leur insistance principale sur la preuve éthique. Reynolds a suggéré que la riche tradition oratoire peut avoir été renforcée par l'exposition des enfants à un âge précoce à une vie dans laquelle l'oratoire était prisé et souvent entendu.

Plus que la curiosité pour une culture exotique que l'on croyait être une fenêtre sur un passé européen perdu, les Euro-Américains ont attiré les Iroquois. Il y avait des préoccupations plus immédiates et pratiques, comme la puissance militaire dominante des Iroquois, leur rôle dans la traite des fourrures, leur influence diplomatique auprès des autres Indiens et la position géographique des Six Nations à cheval sur le seul col relativement plat entre les montagnes qui séparaient autrement les Britanniques et la colonisation française en Amérique du Nord. Au XVIIIe siècle, la colonisation anglaise se déplaçait vers l'intérieur des terres, le long des vallées fluviales. À seulement quelques centaines de kilomètres à l'ouest de ce qui était alors l'avant-poste frontalier d'Albany, les Français construisaient des forts au nord et à l'ouest des Grands Lacs. Les Français, constamment en guerre avec l'Angleterre durant cette période, pénétraient également dans la vallée du Mississippi. Entre les Anglais et les Français se tenaient les Iroquois et leurs alliés, sur des terres qui s'étendaient, du nord-est au sud-ouest, le long de presque toute la frontière des colonies britanniques. Avant 1763, lorsque les Français sont expulsés d'Amérique du Nord par les Britanniques et leurs alliés iroquois, les Six Nations jouissent d'un pouvoir diplomatique considérable, qu'ils exploitent avec habileté. La position géographique des Iroquois était importante à une époque où la communication était limitée à la vitesse de transport, et la vitesse de transport sur terre était limitée à celle d'un homme ou d'une femme à cheval. Les Iroquois contrôlaient la route de transport la plus logique entre la côte et l'intérieur, une route par laquelle le canal Érié a été construit au début du XIXe siècle. Même si le col contrôlé par les Iroquois était relativement plat par rapport au terrain qui l'entourait, le secteur était encore densément boisé. Cela faisait partie d'une nature sauvage qui semblait si vaste aux Euro-Américains que beaucoup d'entre eux pensaient que les Indiens auraient toujours un endroit où chasser, quelle que soit la quantité de population excédentaire d'Europe traversant l'Atlantique.

La rivalité entre les Britanniques et les Français était dans l'esprit de Colden lorsqu'il écrivit l'introduction de l'édition de 1747 de son Histoire des cinq nations indiennes:

Les Iroquois avaient non seulement la meilleure route pour le commerce et autres transports, mais aussi beaucoup de castors. Colden a reconnu qu'à qui allait le castor pourrait aller la victoire dans toute future guerre entre la France et la Grande-Bretagne en Amérique du Nord. Le milieu du XVIIIe siècle était une époque où deux nations ne pouvaient pas s'engager dans la bataille à moins d'occuper des biens immobiliers voisins. La position des Iroquois indiqua à Colden que leur amitié, ainsi que des relations d'affaires, devaient être obtenues si les Anglais voulaient avoir un avantage sur les Français :

La législature de New York a rapidement reconnu ce raisonnement et a agi pour canaliser le commerce des Français vers les Anglais, a écrit Colden. De telles mesures n'étaient pas rares dans la guerre froide économique entre l'Angleterre et la France au milieu du siècle. L'élaboration des partis que Colden a conseillé n'était qu'un autre petit pas sur la route du conflit final en Amérique du Nord entre ces deux puissances coloniales européennes. Comme pour la construction d'empires avant et depuis le XVIIIe siècle, le commerce et le drapeau ont souvent voyagé en tandem, et les conflits économiques ont précédé la guerre militaire ouverte. Robert Newbold (Le Congrès d'Albany et le Plan d'Union, 1955) ont attribué à la compétition pour la diminution des stocks de castors un rôle central dans le conflit entre les empires britannique et français en Amérique du Nord au cours de cette période.

Pour Colden, le commerce avec les Six Nations offrait également l'occasion de se mêler aux Indiens et de les convertir aux intérêts coloniaux britanniques :

Comme Colden l'avait noté dans son essai, les Britanniques élaboraient un vaste programme d'activités commerciales et diplomatiques pour s'assurer que, dans toute guerre future, la puissante confédération des Iroquois se rangerait de leur côté. Si, lorsque le continent et son histoire sont pris dans leur ensemble, les Français savaient mieux se mêler aux Indiens et assurer leur alliance, à cette époque et en ce lieu les Anglais avaient le dessus. Cela a été accompli grâce à une série de manœuvres diplomatiques adroites, dont beaucoup ont été exécutées avec l'aide d'un groupe d'hommes qui, bien qu'anglais d'origine, étaient également à l'aise avec les Iroquois.

L'importance de l'alliance britannique avec les Iroquois a été renforcée non seulement par la position stratégique et la force militaire des Six Nations, mais aussi par l'influence diplomatique des Iroquois auprès de nombreuses nations indiennes de l'est de l'Amérique du Nord. Les écrivains anglais et américains remarquèrent la puissance diplomatique et militaire des Iroquois dès 1687, lorsque le gouverneur Dongan de New York écrivit que les Iroquois « allaient jusqu'à la mer du Sud, le passage du Nord-Ouest et la Floride pour faire la guerre ». Les Iroquois ont fait plus que faire la guerre, ils étaient réputés en temps de paix en tant que commerçants et en tant qu'orateurs qui parcouraient les chemins qui reliaient les nations indiennes dans la majeure partie de l'est de l'Amérique du Nord. Lorsque les colons anglais avaient affaire avec les Indiens de l'Ohio et d'autres parties de la vallée du Mississippi, ils consultaient souvent les Iroquois. Clark Wissler a classé de nombreuses nations indiennes situées autour des Six Nations, y compris les Cherokees au sud, comme membres de la « famille iroquoise ». La langue des Iroquois était la langue de la diplomatie parmi les Indiens le long d'une grande partie de la frontière coloniale anglaise. Ces nations ont souvent contribué et emprunté aux pratiques des autres. Il existe des preuves que la forme de gouvernement iroquoien a été imitée par d'autres nations indiennes.

Une façon dont les Anglais ont agi pour maintenir leur alliance avec les Iroquois, mentionnée précédemment, était le commerce. Le don de cadeaux, une coutume indienne, fut bientôt détourné par les Anglais à leurs propres fins. Les cadeaux étaient utilisés par les Anglais pour présenter aux Indiens et pour inviter leur dépendance à l'égard des produits de la révolution industrielle embryonnaire de l'Angleterre. Les Anglais trouvaient assez facile de surpasser les Français, dont les industries étaient plus rudimentaires à l'époque, en matière de cadeaux. Les Iroquois - les principales personnalités militaires, politiques et diplomatiques de la frontière - ont été comblés de cadeaux.

En 1744, l'effort anglais porte ses fruits. Lors d'un conseil de traité au cours de cette année, Canassatego, le chef iroquois, a déclaré aux commissaires coloniaux de Pennsylvanie, du Maryland et de Virginie :

Au cours de la conférence du traité de 1744, les commissaires britanniques commerçaient avec les biens iroquois qu'ils détenaient pour une valeur de 220 livres sterling et 15 shillings, dont 200 chemises, quatre couvertures de sport, quarante-sept fusils, une livre de vermillon, 1000 silex, quatre douzaines de Juifs Harpes, 202 barres de plomb, deux quarts de plomb et deux demi-barils de poudre à canon. La prépondérance des articles militaires indiquait la force de l'alliance et l'attente d'hostilités avec les Français, contre lesquels Canassatego avait promis l'aide des Iroquois.

Bien que certains des chefs plus âgés se soient plaints que les Indiens devaient se contenter de leurs vêtements traditionnels, de leur nourriture et de leurs armes, les cadeaux et articles de commerce britanniques étaient apparemment acceptés avec empressement. Les Anglais accommodants ont même établi une cérémonie de présentation de cadeaux séparée pour les chefs, qui n'étaient pas autorisés par la Grande Loi à prendre leur part des cadeaux officiellement présentés jusqu'à ce que d'autres membres de la tribu les aient choisis.

Les Anglais ne donnaient pas parce qu'ils étaient altruistes en inondant les Iroquois de cadeaux, les Anglais ont non seulement aidé à sécuriser leur alliance, mais ont également rendu les Indiens dépendants de certaines des manufactures d'Angleterre, créant ainsi de nouveaux marchés pour la Couronne. Si, par exemple, les Iroquois prirent les armes européennes et déposèrent leurs armes traditionnelles, ils devinrent également dépendants d'un approvisionnement continu en poudre et en plomb. Selon Jacobs, les Britanniques ont habilement entrelacé les objectifs politiques et militaires de l'impérialisme avec les objectifs économiques du mercantilisme.

La plupart des cadeaux ont eu lieu lors des conseils de traités. Historiquement, ces réunions ont été parmi les rencontres les plus importantes du siècle. En cimentant une alliance avec les Iroquois, les Britanniques déterminaient le cours de la dernière d'une série de guerres coloniales avec la France en Amérique du Nord. Les conciles se sont déroulés avec une solennité digne de l'occasion, un style qui transparaît dans leurs délibérations, qui ont été publiées et largement lues dans les colonies et en Europe.

Au milieu du XVIIIe siècle, la seule façon de mener des affaires diplomatiques sérieuses était le face à face. Il n'y avait, bien sûr, ni téléphone, ni télégraphe, ni navette diplomatique. Là où il existait, le service postal était lent, coûteux et souvent peu fiable. Il fallait souvent une lettre aussi longue pour aller de Boston à Charleston que de l'une ou l'autre ville à Londres - au moins un mois, plus probablement six semaines, selon la météo et d'autres circonstances imprévisibles.

Du côté colonial anglais de la table (ou du feu du conseil) siégeaient des notables tels que Benjamin Franklin, son fils William, William Johnson, Conrad Weiser et Colden. Les sachems les plus éloquents des Iroquois parlaient souvent au nom des Six Nations, des hommes comme Canassatego, Hendrick et Shickallemy. Ces chefs, et d'autres moins connus, étaient des orateurs impressionnants et des négociateurs adroits.

Canassatego a été loué pour sa dignité et la force de son discours et sa compréhension étrange des Blancs. Lors du conseil du traité de 1744, Canassatego aurait remporté « tous les honneurs en oratoire, en argumentation logique et en négociation adroite », selon Witham Marshe, qui a observé le conseil du traité. Marshe écrivit par la suite que « Vous, Indiens, vous semblez supérieurs aux commissaires en termes de sens et d'arguments ». Ses paroles s'adressaient à Canassatego. Un homme exceptionnellement grand à l'époque où la taille moyenne n'était que d'un peu plus de cinq pieds, Canassatego était bien musclé, en particulier dans les jambes et la poitrine, et athlétique bien après sa cinquantième année. Sa taille et sa voix tonitruante, aidées par une présence imposante, lui ont donné ce que les écrivains ultérieurs appelleraient du charisme – la conversation s'est arrêtée lorsqu'il est entré dans une pièce. Sortant au point d'être radieux, Canassatego, de son propre aveu, buvait trop de rhum de l'homme blanc, et lorsqu'il était en état d'ébriété, il était connu pour être peu flatteur et direct devant des personnes qu'il n'aimait pas. En raison de son oratoire, qui a été noté à la fois pour la dignité et la puissance, Canassatego a été l'orateur élu du Grand Conseil à Onondaga pendant ces années cruciales.

Shickallemy était connu parmi son propre peuple sous le nom de Swatane. En tant que principal agent de liaison du conseil d'Onondaga avec les Shawnees, les Conestogas et les Delawares, il était fréquemment en contact avec les gouvernements de Pennsylvanie et de New York, dont les agents apprirent très tôt que s'ils avaient des affaires avec ces nations alliées, ils avaient des affaires avec Shickallemy, qui s'occupait de leurs "Affaires européennes". Contrairement à de nombreux chefs iroquois, il n'était pas un grand orateur. Il était connu pour être un gentleman et un homme d'État - assez sensible pour traiter avec les alliés indiens iroquois, mais aussi assez ferme pour traiter avec les Blancs au-delà de la frontière. En 1731, le gouverneur Gordon de Pennsylvanie donna à Shickallemy l'un des premiers messages coloniaux britanniques « cherchant une alliance contre les Français. Dans la bande de collines boisées qui s'étendaient entre les colonies et le siège gouvernant de la ligue iroquoise, c'était le signe de Shickallemy - celui de la tortue, son clan - qui garantissait un passage sûr à tous les voyageurs, britanniques et indiens. En langue iroquoienne, son nom signifiait « l'éclaireur », et lorsqu'il mourut en 1749, un an avant la mort de Canassatego, la nouvelle se répandit dans tout le pays, des deux côtés de la frontière, qu'une lampe s'était éteinte.

La vie de Shickallemy a illustré à quel point la frontière pouvait être perméable au XVIIIe siècle. Né français, il est fait prisonnier très jeune par les Iroquois. Il a ensuite été adopté par eux et a finalement été élevé au rang de membre du Grand Conseil de la Confédération en tant que chef de pin. Shickallemy, en tant que chef iroquois, a cultivé l'amitié des colons britanniques et a essayé de transmettre cette affection à ses enfants, dont le plus jeune fils était Logan, qui s'est retourné contre les Euro-Américains seulement après que la plupart de sa famille a été assassinée par terre. squatters en 1774. Le discours de Logan après les meurtres a été publié par Jefferson dans Notes sur l'État de Virginie et transmis, de là, à des millions d'écoliers du XIXe siècle à travers Les lecteurs de McGuffy.

Le nom iroquois d'Hendrick était Tiyanoga. Comme Canassatego, il a été décrit comme quelqu'un qui pouvait combiner la dignité iroquoise traditionnelle avec la force et la franchise brutale lorsque l'occasion s'y présentait. Principal chef des Mohawks, ses guerriers gardaient la « porte orientale » de la maison longue iroquoise, par laquelle passaient la plupart des diplomates et commerçants. Hendrick, comme Canassatego, a été décrit comme un orateur éloquent. "Personne n'a égalé sa force et son éloquence", a écrit Milton W. Hamilton. Hendrick, comme certains des autres chefs, parlait couramment l'anglais, mais parlait rarement la langue lors des conseils de traités ou lors d'autres contacts avec les Euro-Américains. Il aimait apparemment écouter les commentaires des colons sur les Indiens ignorants qui, pensaient-ils, ne pouvaient sûrement pas comprendre ce qu'ils disaient. Hendrick était un ami proche de Sir William Johnson. C'est cette relation, plus que tout autre lien individuel, qui a maintenu les Iroquois alliés avec les Anglais jusqu'à ce que les Français soient expulsés du continent en 1763.

S'il est surprenant de trouver du côté indien de la table des sachems portant des noms généralement associés à des nobles européens, il peut être tout aussi surprenant de trouver du côté anglais des hommes qui avaient tellement absorbé la vie indienne qu'ils étaient chez eux des deux côtés. côtés de la frontière. Pendant la période où les Anglais et les Iroquois étaient alliés, ces hommes - Anglais et Iroquois - se sont mélangés et mêlés librement, siégeant dans leurs conseils respectifs et vivant la vie de l'autre. L'Anglais le plus important de la frontière était probablement Sir William Johnson, baronnet. Johnson a peut-être été l'un des hommes que Franklin avait en tête lorsqu'il a écrit que la société coloniale anglaise avait du mal à maintenir son emprise sur de nombreux hommes une fois qu'ils avaient goûté à la vie indienne. Un ami non identifié de Johnson a écrit à son sujet :

Si Franklin était l'individu le plus influent au congrès d'Albany, Johnson n'était pas loin derrière. C'est Johnson qui persuada les Iroquois réticents d'assister au congrès et qui contribua à maintenir une alliance souvent mise à rude épreuve par les conflits fonciers, ainsi que par le refus des colons de s'unir face à la menace française. Johnson a été caractérisé par les Mohawks au congrès d'Albany comme « nos lèvres et notre langue et notre bouche ». Johnson s'habillait souvent en Iroquois, dirigeait des groupes de guerre, siégeait parfois au Grand Conseil de la ligue et poursuivait sans relâche les femmes mohawks. Ses exploits sexuels à la pige étaient légendaires des deux côtés de l'Atlantique. Johnson aurait engendré une centaine d'enfants mohawks. De tels récits ont été contestés, mais il est relativement certain qu'il a engendré au moins huit enfants parmi les Mohawks. Les Mohawks ne semblaient pas se soucier de sa fécondité, ils ne s'inquiétaient pas de la dilution de leur patrimoine génétique parce que l'ethnocentrisme racial n'était pas largement pratiqué dans la culture iroquoienne. En fait, les Mohawks de l'époque appréciaient les contributions de Johnson parce que leur population avait été décimée par la guerre, et comme la leur était une société matrilinéaire, chaque enfant qu'il portait est devenu un Mohawk. L'ombre de sa peau signifiait moins pour les Mohawks que si l'on acceptait les lois de la Grande Paix, qui ne contenaient aucune barre raciale à l'appartenance aux Six Nations.

Les exploits sexuels de Johnson se sont parfois heurtés à la réprobation ironique de certains de ses amis blancs. Peter Wraxall, un ancien collaborateur de Johnson, lui a écrit après avoir appris qu'il souffrait de la syphilis : « Je remercie Dieu que la douleur dans votre poitrine soit supprimée. J'espère que votre toux suivra bientôt. Pour le reste, vous méritez le fléau. et je ne dirai pas que je te plains."

Johnson a beaucoup traité et a maintenu une amitié étroite avec Colden. Il était également un ami proche d'Hendrick, avec qui il pouvait parler couramment l'iroquois. Si les deux hommes le souhaitaient, ils pouvaient également communiquer en anglais, car Hendrick le parlait bien, même s'il parlait rarement la langue lors des conseils de traités. Les expériences de Johnson, qui était au moins aussi à l'aise chez les Iroquois qu'il l'était chez les Anglais (sa connaissance de l'Angleterre venait des chefs iroquois qui y avaient été) illustre à quel point la frontière anglo-iroquoise était perméable à ce moment crucial de l'histoire coloniale. .

Le colonel de Pennsylvanie le plus important aux conseils des traités était peut-être Conrad Weiser, un Mohawk d'adoption qui a fourni de nombreux comptes rendus de traités publiés par Franklin. Ami intime de Franklin, Weiser se rangeait avec Johnson dans l'estime que lui accordaient les Iroquois. Canassatego et Weiser étaient particulièrement proches, et lorsque les Iroquois l'ont adopté, le sachem a dit que « nous l'avons divisé en deux parties. Une que nous avons gardée pour nous, et une que nous vous avons laissée ». Il s'adressait à « Frère Onas », le nom iroquoien du gouverneur colonial de Pennsylvanie. Lors du traité de Lancaster de 1744, Canassatego a salué Weiser :

Weiser était l'hôte officieux des Iroquois lors du traité de Lancaster en 1744. Il leur acheta du tabac dans des sacs de cent livres, trouva des chapeaux pour de nombreux chefs et fit des blagues avec Canassatego. Weiser a également averti les colons de ne pas se moquer des Iroquois s'ils trouvaient les manières des Indiens étranges. Il a dit aux colons que beaucoup d'Iroquois comprenaient l'anglais, bien qu'ils aient souvent plaidé l'ignorance de la langue afin de pouvoir recueillir les évaluations honnêtes des colons sur les Indiens et la société indienne. Lorsque les Iroquois ont demandé que les marchands de rhum soient chassés de leurs terres, Weiser a fait une démonstration en brisant certains des barils des marchands. Lorsque le vieux Shickallemy est tombé malade en 1747, Weiser a abandonné ses fonctions officielles pour s'occuper du sachem malade et s'assurer que des couvertures et de la nourriture étaient livrées à sa famille pendant l'hiver.

L'importance accordée aux conseils des traités signifiait généralement que les réunions duraient au moins deux semaines, et parfois plus. La plupart des conseils ont eu lieu pendant la saison la plus chaude de l'année, juin et juillet étant les mois les plus favorisés. C'est au cours de ces mois que la chaleur et l'humidité accablantes enveloppaient les villes côtières et que les insectes y apportaient des maladies telles que le paludisme. C'était le bon moment pour se retirer dans les montagnes - à Lancaster ou Albany, ou Easton, tous des sites fréquents pour les conseils de traités.

Lors des conseils des traités, les dirigeants des cultures indienne et euro-américaine se sont mêlés non seulement aux réunions officielles, mais aussi à des sessions conviviales et officieuses. L'atmosphère était celle d'une réunion d'hommes d'État de nations coégales, selon la plupart des témoignages une excellente atmosphère pour l'échange d'idées de toutes sortes. Cela était particulièrement vrai pendant le quart de siècle avant 1763, lorsque le besoin de la Couronne d'une alliance iroquoise imposait un respect pour les pratiques culturelles que certains des commissaires coloniaux les plus ethnocentriques trouvaient déplaisants. Les conseils des traités étaient le principal moyen non seulement de maintenir l'alliance anglo-iroquoise contre les Français, mais aussi de régler des problèmes, tels que le squattage illégal de terres, qui mettait souvent l'alliance à rude épreuve. Les appels des Indiens pour que les commissaires coloniaux contrôlent les activités de leurs propres citoyens étaient monnaie courante à l'ouverture de la plupart des conseils de traités. Une fois ces problèmes résolus, les parties sont passées à la diplomatie. « Faire briller la chaîne de l'alliance » était la métaphore la plus souvent utilisée à l'époque pour une telle activité.

Le ton des conseils des traités était celui d'une relation entre pairs que les dirigeants des nations souveraines se rencontraient pour régler des problèmes mutuels. Les hypothèses dominantes des Lumières, proches de leur apogée au milieu du XVIIIe siècle, considéraient les Indiens comme égaux en capacités intellectuelles et en sens moral aux esprits progressistes euro-américains de l'époque. Ce n'est qu'au XIXe siècle que l'expansionnisme a mis à son service toute la fleur du racisme systématique qui définissait les Indiens comme des enfants, ou des pupilles, aux yeux de la loi euro-américaine, ainsi que du discours populaire.

L'intérêt pour les comptes de traités était suffisamment élevé en 1736 pour qu'un imprimeur de Philadelphie, Benjamin Franklin, en commence la publication et la distribution. Au cours de cette année, Franklin a publié son premier compte rendu de traité, enregistrant les délibérations d'une réunion dans sa ville natale en septembre et octobre de la même année. Au cours des vingt-six années suivantes, la presse de Franklin a produit treize comptes rendus de traités. Au cours de ces années, Franklin s'est davantage impliqué dans les affaires indiennes de Pennsylvanie. Au début des années 1750, Franklin n'imprimait pas seulement des traités, mais représentait également la Pennsylvanie en tant que commissaire indien. C'était sa première mission diplomatique. L'attention de Franklin aux affaires indiennes grandit parallèlement à son plaidoyer en faveur d'une union fédérale des colonies, une idée avancée par Canassatego et d'autres chefs iroquois dans les comptes rendus de traités publiés par la presse de Franklin dès 1744. Les écrits de Franklin indiquent qu'à mesure qu'il devenait plus profondément impliqué auprès des Iroquois et d'autres peuples indiens, il a recueilli auprès d'eux des idées concernant non seulement le fédéralisme, mais les concepts de droits naturels, la nature de la société et la place de l'homme dans celle-ci, le rôle de la propriété dans la société et d'autres constructions intellectuelles qui être appelé au service par Franklin alors que lui et d'autres révolutionnaires américains façonnaient une idéologie officielle pour les nouveaux États-Unis. L'interaction intellectuelle de Franklin avec les peuples indiens a commencé, cependant, alors qu'il était un imprimeur de Philadelphie qui aidait à produire ce qui a depuis été reconnu comme l'une des rares formes indigènes de littérature américaine à être publiée pendant la période coloniale.Au siècle précédant la Révolution américaine, une cinquantaine de comptes rendus de traités ont été publiés, couvrant quarante-cinq conseils de traités. La presse de Franklin a produit plus d'un quart du total. Ces documents étaient une indication qu'un groupe de colonies occupées par des Européens transplantés commençait à développer un nouveau sens d'eux-mêmes, un sens qu'ils n'étaient pas uniquement européens, mais aussi américains.

Benjamin Franklin faisait partie d'un groupe remarquable qui a contribué à transformer l'esprit d'un groupe de colonies qui devenaient une nation. Ce serait une nation qui combinerait les héritages de deux continents - celui de l'Europe, leur patrie ancestrale, et de l'Amérique, la nouvelle patrie dans laquelle leur expérience prendrait forme et expression.


Les références

1. William A. Hunter. "Swatana". Dictionnaire de biographie canadienne en ligne. Récupéré le 2007-04-16.

Note GEDCOM

Le chef Shikellamy était connu pour les quelque soixante-dix années de paix au XVIIe siècle. Il a été appelé le gardien de la paix de la Ligue des nations indiennes. Son fils aîné, Logan, a causé beaucoup de problèmes au cours des dernières années, en raison de la prise de contrôle d'une grande partie du territoire par les Britanniques et de la mort de son peuple. Il y a beaucoup d'informations sur la Ligue des nations indiennes à la Northumberland County Historical Society. Il n'y a pratiquement aucune information sur sa fille Ann et son mariage avec le colonel John Gibson. Cependant, dans les archives de la société, il est fait mention d'Ann épousant un soldat dans une ville connue sous le nom de Sunnyville.


Taux de criminalité à Detroit, Michigan (MI): meurtres, viols, vols, agressions, cambriolages, vols, vols de voitures, incendies criminels, agents des forces de l'ordre, policiers, carte de la criminalité

L'indice de criminalité City-Data.com pèse plus lourdement les crimes graves et les crimes violents. Plus élevé signifie plus de crimes, la moyenne américaine est de 270,6. Il s'ajuste au nombre de visiteurs et de travailleurs quotidiens se rendant dans les villes.

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D'après nos recherches sur le Michigan et d'autres listes d'États, il étaient 3 495 délinquants sexuels enregistrés vivant à Détroit, Michigan au 21 juin 2021.
Le ratio de tous les résidents aux délinquants sexuels à Detroit est 193 à 1.


Résultats de recherche

Titre [Baie est de la rotonde, bâtiment du Capitole de l'État de Pennsylvanie, Harrisburg, Pennsylvanie] Date 1906 Emplacement Library Company of Philadelphia | Département d'impression Collection de photographies du Capitole de Pennsylvanie [P.8479.103.18] Titre [Capital de David Rittenhouse, bâtiment du Capitole de l'État de Pennsylvanie, Harrisburg, Pennsylvanie] Date 1906 Emplacement Library Company of Philadelphia | Département d'impression Collection de photographies du Capitole de Pennsylvanie [P.8479.103.13a] Titre [Suite du lieutenant-gouverneur, entrée pour le grand public, bâtiment du Capitole de l'État de Pennsylvanie, Harrisburg, Pennsylvanie] Date 1906 Emplacement Library Company of Philadelphia | Département d'impression Collection de photographies du Capitole de Pennsylvanie [P.8479.103.17] Titre [Cheminée dans la salle de réception du gouverneur, bâtiment du Capitole de l'État de Pennsylvanie, Harrisburg, Pennsylvanie] Date 1906 Emplacement Library Company of Philadelphia | Département d'impression Collection de photographies du Capitole de Pennsylvanie [P.8479.103.22] Titre [Cheminée dans le bureau du lieutenant-gouverneur, bâtiment du Capitole de l'État de Pennsylvanie, Harrisburg, Pennsylvanie] Date 1906 Emplacement Library Company of Philadelphia | Département d'impression Collection de photographies du Capitole de Pennsylvanie [P.8479.103.21] Titre [Capitale Oneida Chief Swatane, bâtiment du Capitole de l'État de Pennsylvanie, Harrisburg, Pennsylvanie] Date 1906 Emplacement Library Company of Philadelphia | Département d'impression Collection de photographies du Capitole de Pennsylvanie [P.8479.103.13b] ​​Titre [Rotonde, entrée de la salle du Sénat, bâtiment du Capitole de l'État de Pennsylvanie, Harrisburg, Pennsylvanie] Date 1906 Emplacement Library Company of Philadelphia | Département d'impression Collection de photographies du Capitole de Pennsylvanie [P.8479.103.11] Titre [Rotonde, regardant vers le couloir nord, bâtiment du Capitole de l'État de Pennsylvanie, Harrisburg, Pennsylvanie] Date 1906 Emplacement Library Company of Philadelphia | Département d'impression Collection de photographies du Capitole de Pennsylvanie [P.8479.103.10] Titre [Rotonde, pendentifs et plafond du dôme, bâtiment du Capitole de l'État de Pennsylvanie, Harrisburg, Pennsylvanie] Date 1906 Emplacement Library Company of Philadelphia | Département d'impression Collection de photographies du Capitole de Pennsylvanie [P.8479.103.15] Titre [Chambre du Sénat, galerie des visiteurs, bâtiment du Capitole de l'État de Pennsylvanie, Harrisburg, Pennsylvanie] Date c1906 Emplacement Library Company of Philadelphia | Département d'impression Collection de photographies du Capitole de Pennsylvanie [P.8479.103.27] Titre [Plafond de la chambre du Sénat, de la galerie des visiteurs, bâtiment du Capitole de l'État de Pennsylvanie, Harrisburg, Pennsylvanie] Date 1906 Emplacement Library Company of Philadelphia | Département d'impression Collection de photographies du Capitole de Pennsylvanie [P.8479.103.28] Titre [Chambre du Sénat, bâtiment du Capitole de l'État de Pennsylvanie, Harrisburg, Pennsylvanie] Date 1906 Emplacement Library Company of Philadelphia | Département d'impression Collection de photographies du Capitole de Pennsylvanie [P.8479.103.26] Titre [Corridor sud, bâtiment du Capitole de l'État de Pennsylvanie, Harrisburg, Pennsylvanie] Date c1906 Emplacement Library Company of Philadelphia | Collection de photographies du Capitole de Pennsylvanie du département de l'impression [P.8479.103.12]

[FAQ] Serveur SEA

comme annoncé il y a quelques temps ici, Gameforge va bientôt reprendre les éditions de TERA en Asie du Sud-Est, ouvrant ainsi un nouveau chapitre de l'histoire d'Arborea !

Nous aimerions partager avec vous des informations plus détaillées à ce sujet dans notre FAQ.

Quand Gameforge commencera-t-il à exécuter TERA en Asie du Sud-Est ?

Sur quelle version de build le serveur SEA fonctionnera-t-il ?

Nous mettrons à jour la version de build vers le correctif Build 88 actuel avec le démarrage de notre service en direct dans SEA

Les joueurs peuvent-ils garder leurs progrès à jour ?

Oui, les joueurs conservent leur progression ainsi que leurs objets. Cependant, les articles temporaires ne seront pas transférés.

Qu'adviendra-t-il de mes codes guilde/banque/liste d'amis/copains ?

La guilde, la banque et la liste d'amis restent inchangées.

Les anciens codes Buddy-Up ne peuvent plus être utilisés.

Les personnages et les guildes garderont-ils leurs noms ?

Les personnages et guildes qui incluent des caractères non latins ne pourront malheureusement pas conserver le nom car le client ne pourra pas les afficher.

  • Les personnages affectés seront automatiquement invités à être renommés avant de se connecter.
  • Les guildes affectées seront automatiquement renommées. Tous les maîtres de guilde de la guilde concernée peuvent se connecter au jeu et utiliser la fonction en jeu pour renommer la guilde.

Est-ce que je garde tous les emplacements de personnage que j'ai actuellement ?

Qu'adviendra-t-il de l'adhésion au Club TERA ?

Les joueurs qui ont un abonnement TERA Club actif bénéficieront des avantages du Club sur nos serveurs.

Qu'advient-il de la devise premium que j'avais sur les serveurs d'Asie du Sud-Est ?

La devise premium ne sera pas transférée.

Dois-je préparer quelque chose pour le changement ?

Veuillez réclamer tous les objets de votre réclamation d'objets, de votre courtier d'objets, de votre boîte aux lettres et de votre banque de guilde avant la fermeture du serveur, car les objets non réclamés pourraient être perdus autrement.

Tous mes personnages actuels seront-ils transférés ?

Oui, tous les personnages seront transférés

Dans quelles langues TERA peut-il être joué en Asie du Sud-Est ?

Anglais, allemand et français. Cependant, certains contenus peuvent ne pas être disponibles en allemand et

Y aura-t-il un serveur spécifique pour l'Asie du Sud-Est ?

Oui. Le nom du serveur sera « Shen ».

Les joueurs peuvent-ils passer au serveur EU et vice versa ?

Ce n'est pas prévu pour le moment.

Les joueurs peuvent-ils jouer dans des instances avec des joueurs de l'UE ?

Non, l'Asie du Sud-Est aura son propre serveur de donjon afin de réduire les problèmes de décalage.

Quelles langues les joueurs peuvent-ils utiliser pour communiquer dans les forums et obtenir de l'aide ?

Malheureusement, nous ne pouvons fournir aucune assistance en jeu dans les langues d'Asie du Sud-Est, ce service n'est donc disponible qu'en anglais, français et allemand. Ceci s'applique également aux forums.

Questions sur les migrations

Quand commence la migration ?

La migration commencera le 07.01.2020.

Comment fonctionne la migration ?

Créez un compte Gameforge sur le site Web de migration (le lien sera partagé ultérieurement) ou connectez-vous avec un compte Gameforge.

Lorsque cela vous est demandé, connectez-vous avec vos informations Playwith pour lier vos comptes.

o Téléchargez le client Gameforge et connectez-vous avec les nouveaux détails de votre compte Gameforge.

Combien de temps ai-je pour transférer mon compte ?

La migration sera possible jusqu'au 10.02.2020.

Est-il possible de passer à la version Steam ?

Non, ce ne sera pas possible. Les joueurs peuvent cependant repartir de zéro sur Steam, s'ils le souhaitent.

Information additionnelle:

Veuillez garder à l'esprit que pendant les premières semaines, le nombre d'emplacements de personnages peut ne pas être exact.


Le hockey sur glace féminin impressionne par ses débuts au programme

CHELSEA, Michigan - L'équipe féminine de hockey sur glace de l'Université du Michigan-Dearborn a pris la glace pour le premier match de l'histoire du programme contre l'Université Concordia vendredi au Arctic Coliseum de Chelsea, au Michigan.

Ce fut une soirée de premières pour les Wolverines alors que six joueurs différents ont marqué leurs premiers buts en carrière lors du premier match. UM-Dearborn a pris une avance de 8-0 après la première période. Après une seconde sans but, l'offensive de Wolverine a tiré 33 tirs au but en troisième, menant à quatre autres buts, donnant à UM-Dearborn une victoire 12-0 lors des débuts de l'équipe.

L'attente du premier but de l'histoire du programme n'a pas du tout été longue puisque la recrue Clare Murphy a marqué juste une minute sur une passe de la étudiante en deuxième année Brooke Spiegel. Cela a déclenché l'offensive de Wolverine alors qu'ils ont marqué quatre fois au cours des sept premières minutes.

La recrue Kim Primeau a ouvert la voie à l'offensive des Wolverines avec quatre buts et deux aides. La senior Claudia Maguire a également connu une grosse soirée avec deux buts et trois passes décisives, tandis que la étudiante en deuxième année Odisoula Argyris et la recrue Kaylee Keledjian ont marqué deux buts chacune. Lexi Garbacik a également trouvé le chemin des filets pour les Wolverines pour son premier but.

La recrue Victoria Hahn a remporté la victoire dans les buts, réalisant 11 arrêts et obtenant le blanchissage.

Le gardien de but de l'Université Concordia, Teagen Johnson, a effectué 60 arrêts pour les Cardinals.

Les Wolverines reviennent à l'action contre l'Ohio State University le dimanche 20 octobre à 12h30 à Columbus, Ohio.


Facteurs de risque de fuite pancréatique après pancréaticoduodénectomie

Objectif: Analyser les facteurs de risque de fuite pancréatique après pancréaticoduodénectomie (PD) et évaluer si la pancréaticojéjunostomie canal-muqueuse pourrait réduire le risque de fuite pancréatique.

Méthodes : Soixante-deux patients qui ont eu une DP dans notre hôpital entre janvier 2000 et novembre 2003 ont été revus rétrospectivement. Les principales maladies des patients comprenaient le cancer du pancréas, le cancer ampullaire, le cancer des voies biliaires, le cancer des îlots de Langerhans, le cancer duodénal, la pancréatite chronique, le cystadénome pancréatique et le cancer gastrique. Une DP standard a été réalisée pour 25 cas, une DP avec lymphadénectomie étendue pour 27 cas, une DP préservant le pylore pour 10 cas. Une pancréaticojéjunostomie canal-muqueuse a été réalisée pour les patients avec un pancréas dur et un canal pancréatique dilaté, et une pancréaticojéjunostomie d'invagination termino-terminale traditionnelle pour les patients avec un pancréas mou et un canal non dilaté. Les patients ont été divisés en deux groupes selon l'incidence des fuites anastomotiques pancréatico-jéjunales postopératoires : 10 cas avec fuite et 52 cas sans fuite. Sept facteurs de risque préopératoires et six facteurs de risque peropératoires susceptibles d'affecter l'incidence des fuites pancréatiques ont été analysés avec le logiciel SPSS10.0. La régression logistique a ensuite été utilisée pour déterminer l'effet de plusieurs facteurs sur les fuites pancréatiques.

Résultats: Sur les 62 patients, 10 (16,13 %) ont été identifiés comme ayant une fuite pancréatique après l'opération. Les autres complications postopératoires majeures comprenaient un retard de la vidange gastrique (huit patients), des saignements abdominaux (quatre patients), des abcès abdominaux (trois patients) et une infection de la plaie (deux patients). La morbidité chirurgicale globale était de 43,5% (27/62). La mortalité hospitalière dans cette série était de 4,84 % (3/62) et la mortalité associée à la fistule pancréatique était de 10 % (1/10). Seize cas ont subi une pancréaticojéjunostomie canal-muqueuse et 1 cas (1/16, 6,25%) a développé une fuite pancréatique postopératoire, 46 cas ont subi une pancréaticojéjunostomie par invagination et 9 cas (9/46, 19,6%) ont développé une fuite pancréatique postopératoire. Les facteurs de risque généraux comprenant l'âge, le sexe, les antécédents d'ictère, la nutrition préopératoire, le diagnostic pathologique et la durée de séjour postopératoire étaient similaires dans les deux groupes. Il n'y avait pas de différence statistique dans l'incidence des fuites pancréatiques entre les patients qui ont reçu l'utilisation prophylactique d'octréotide après la chirurgie et les patients qui n'ont pas subi de traitement par somatostatine. De plus, une analyse de régression logistique multivariée a montré qu'aucun des facteurs ci-dessus ne semblait être associé à la fistule pancréatique. Deux facteurs de risque peropératoires, la taille du canal pancréatique et la texture du pancréas restant, se sont avérés être significativement associés aux fuites pancréatiques. L'incidence des fuites pancréatiques était de 4,88 % chez les patients avec une taille de canal pancréatique supérieure ou égale à 3 mm et était de 38,1 % chez ceux dont les canaux étaient inférieurs à 3 mm (P = 0,002). Le taux de fuite pancréatique était de 2,94 % chez les patients avec un pancréas dur et de 32,1 % chez ceux avec un pancréas mou (P = 0,004). La durée opératoire, les pertes sanguines et le type de résection étaient similaires dans les deux groupes de patients. L'incidence des fuites pancréatiques était de 6,25 % (1/16) chez les patients présentant une anastomose canal-muqueuse, et de 19,6 % (9/46) chez ceux présentant une anastomose par invagination traditionnelle. Bien que la différence de fuite pancréatique entre les deux groupes était évidente, aucune signification statistique n'a été trouvée. Cela peut être dû au petit nombre de patients présentant une anastomose canal-muqueuse. En analysant davantage avec une régression logistique multivariée, la taille du canal pancréatique et la texture du pancréas restant se sont avérées être des facteurs de risque indépendants (P = 0,007 et 0,017, OR = 11,87 et 15,45). Bien que la technique anastomotique ne soit pas un facteur significatif, le taux de fuite pancréatique était bien moindre dans les cas ayant subi une pancréaticojéjunostomie canal-muqueuse.

Conclusion: La taille du canal pancréatique et la texture du pancréas restant sont des facteurs de risque influençant la fuite pancréatique après la MP. La pancréaticojéjunostomie canal-muqueuse, en tant que technique anastomotique sûre et utile, peut réduire le taux de fuite pancréatique après une MP.


Il n'y a jamais eu d'Occident Ou, la démocratie émerge des espaces intermédiaires

Ce qui suit découle en grande partie de ma propre expérience du mouvement alternatif à la mondialisation, où les questions de démocratie ont été au centre du débat. Les anarchistes d'Europe ou d'Amérique du Nord et les organisations indigènes des pays du Sud se sont retrouvés enfermés dans des arguments remarquablement similaires. La « démocratie » est-elle un concept intrinsèquement occidental ? Se réfère-t-il à une forme de gouvernance (un mode d'auto-organisation communale), ou à une forme de gouvernement (une manière particulière d'organiser un appareil d'État) ? La démocratie implique-t-elle nécessairement la règle de la majorité ? La démocratie représentative est-elle vraiment une démocratie ? Le mot est-il entaché de façon permanente par ses origines à Athènes, une société militariste et esclavagiste fondée sur la répression systématique des femmes ? Ou ce que nous appelons maintenant la « démocratie » a-t-il un lien historique réel avec la démocratie athénienne en premier lieu ? Est-il possible pour ceux qui tentent de développer des formes décentralisées de démocratie directe consensuelle de se réapproprier la parole ? Si c'est le cas, comment pourrons-nous jamais convaincre la majorité des gens dans le monde que la « démocratie » n'a rien à voir avec l'élection de représentants ? Sinon, si nous acceptons plutôt la définition standard et commençons à appeler autrement la démocratie directe, comment pouvons-nous dire que nous sommes contre la démocratie – un mot avec des associations si universellement positives ?

Ce sont des arguments de mots bien plus que des arguments de pratiques. Sur les questions de pratique, en effet, il y a un degré surprenant de convergence surtout au sein des éléments les plus radicaux du mouvement. Que l'on parle avec des membres des communautés zapatistes du Chiapas, des chômeurs piqueteros en Argentine, des squatters néerlandais ou des militants anti-expulsion dans les townships sud-africains, presque tout le monde s'accorde sur l'importance des structures horizontales plutôt que verticales la nécessité pour les initiatives de sortir de groupes relativement petits, auto-organisés et autonomes plutôt que d'être véhiculées vers le bas à travers les chaînes de commandement, le rejet des structures de direction permanentes et nommées et la nécessité de maintenir une sorte de mécanisme - qu'il s'agisse de « facilitation » de style nord-américain, de caucus de femmes et de jeunes de style zapatiste, ou d'une variété infinie d'autres possibilités—pour s'assurer que les voix de ceux qui se trouveraient normalement marginalisés ou exclus des mécanismes participatifs traditionnels soient entendues. Certains des conflits amers du passé, par exemple, entre les partisans du vote majoritaire et les partisans du processus de consensus, ont été largement résolus, ou peut-être plus exactement semblent de moins en moins pertinents, car de plus en plus de mouvements sociaux n'utilisent le consensus total qu'au sein de groupes plus restreints et adopter diverses formes de « consensus modifié » pour les grandes coalitions. Quelque chose est en train d'émerger. Le problème est de savoir comment l'appeler. Bon nombre des principes clés du mouvement (auto-organisation, association volontaire, entraide, refus du pouvoir de l'État) découlent de la tradition anarchiste. Pourtant, beaucoup de ceux qui embrassent ces idées sont réticents, ou refusent catégoriquement, de se dire « anarchistes ». De même avec la démocratie. Ma propre approche a normalement été d'embrasser ouvertement les deux termes, de faire valoir, en fait, que l'anarchisme et la démocratie sont – ou devraient être – largement identiques. Cependant, comme je l'ai dit, il n'y a pas de consensus sur cette question, ni même d'opinion clairement majoritaire.

Il me semble que ce sont des questions tactiques et politiques plus qu'autre chose. Le mot « démocratie » a signifié un certain nombre de choses différentes au cours de son histoire. Lorsqu'il a été inventé pour la première fois, il faisait référence à un système dans lequel les citoyens d'une communauté prenaient des décisions par un vote égal dans une assemblée collective. Pendant la majeure partie de son histoire, il a fait référence au désordre politique, aux émeutes, au lynchage et à la violence entre factions (en fait, le mot avait à peu près les mêmes associations que le mot « anarchie » aujourd'hui). Ce n'est que très récemment qu'il s'est identifié à un système dans lequel les citoyens d'un État élisent des représentants pour exercer le pouvoir d'État en leur nom. Il est clair qu'il n'y a pas de véritable essence à découvrir ici.La seule chose que ces différents référents ont en commun, peut-être, c'est qu'ils impliquent un certain sentiment que les questions politiques qui sont normalement les préoccupations d'une élite étroite sont ici ouvertes à tous, et que c'est soit une très bonne, soit une très mauvaise chose. Le terme a toujours été si chargé moralement qu'écrire une histoire impartiale et désintéressée de la démocratie serait presque une contradiction dans les termes. La plupart des érudits qui veulent conserver une apparence de désintérêt évitent le mot. Ceux qui font des généralisations sur la démocratie ont inévitablement une sorte de hache à moudre.

Je fais certainement. C'est pourquoi je pense qu'il est juste pour le lecteur de mettre en évidence mes propres axes dès le départ. Il me semble qu'il y a une raison pour laquelle le mot « démocratie », peu importe à quel point il est abusé par les tyrans et les démagogues, maintient toujours son attrait populaire obstiné. Pour la plupart des gens, la démocratie est encore identifiée à une certaine notion de personnes ordinaires gérant collectivement leurs propres affaires. Il avait déjà cette connotation au XIXe siècle, et c'est pour cette raison que les politiciens du XIXe siècle, qui avaient auparavant évité le terme, ont commencé à contrecœur à adopter le terme et à se référer à eux-mêmes comme « démocrates » - et, progressivement, à patcher ensemble une histoire par laquelle ils pouvaient se présenter comme les héritiers d'une tradition qui remontait à l'Athènes antique. Cependant, je supposerai également - sans raison particulière, ou sans raison savante particulière, puisque ce ne sont pas des questions savantes mais des questions morales et politiques - que l'histoire de la « démocratie » devrait être traitée comme plus que la simple histoire du mot « la démocratie." Si la démocratie est simplement une affaire de communautés gérant leurs propres affaires à travers un processus de débat public ouvert et relativement égalitaire, il n'y a aucune raison pour que les formes égalitaires de prise de décision dans les communautés rurales en Afrique ou au Brésil ne soient pas au moins aussi dignes de la nom que les systèmes constitutionnels qui gouvernent la plupart des États-nations aujourd'hui - et, dans de nombreux cas, probablement beaucoup plus digne.

À la lumière de cela, je présenterai une série d'arguments connexes et la meilleure façon de procéder serait peut-être de les exposer tout de suite.

Presque tous ceux qui écrivent sur le sujet supposent que la « démocratie » est un concept « occidental » qui commence son histoire dans l'Athènes antique. Ils supposent également que ce que les politiciens des XVIIIe et XIXe siècles ont commencé à faire revivre en Europe occidentale et en Amérique du Nord était essentiellement la même chose. La démocratie est ainsi vue comme quelque chose dont l'habitat naturel est l'Europe occidentale et ses colonies de peuplement anglophones ou francophones. Aucune de ces hypothèses n'est justifiée. La « civilisation occidentale » est un concept particulièrement incohérent, mais, dans la mesure où il renvoie à quoi que ce soit, il renvoie à une tradition intellectuelle. Cette tradition intellectuelle est, dans l'ensemble, tout aussi hostile à tout ce que nous reconnaîtrions comme démocratie comme celles de l'Inde, de la Chine ou de la Méso-Amérique.

Cependant, les pratiques démocratiques – les processus de prise de décision égalitaire – se produisent à peu près n'importe où et ne sont pas propres à une « civilisation », une culture ou une tradition donnée. Ils ont tendance à surgir partout où la vie humaine se déroule en dehors des structures systématiques de coercition.

L'« idéal démocratique » a tendance à émerger lorsque, dans certaines circonstances historiques, des intellectuels et des politiciens, naviguant généralement dans un certain sens entre les États et les mouvements populaires et les pratiques populaires, interrogent leurs propres traditions - invariablement, en dialogue avec d'autres - citant des cas de la pratique démocratique passée ou présente pour affirmer que leur tradition a un noyau fondamental de démocratie. J'appelle ces moments de « refondation démocratique ». Du point de vue des traditions intellectuelles, ce sont aussi des moments de récupération, dans lesquels des idéaux et des institutions qui sont souvent le produit de formes d'interaction incroyablement compliquées entre des personnes d'histoires et de traditions très différentes en viennent à être représentés comme émergeant de la logique de cette tradition intellectuelle elle-même. Au cours des XIXe et XXe siècles en particulier, de tels moments ne se sont pas seulement produits en Europe, mais presque partout.

Le fait que cet idéal soit toujours fondé sur (au moins en partie) des traditions inventées ne signifie pas qu'il soit inauthentique ou illégitime ou, du moins, plus inauthentique ou illégitime que tout autre. La contradiction, cependant, est que cet idéal a toujours été fondé sur le rêve impossible de marier les procédures ou pratiques démocratiques aux mécanismes coercitifs de l'État. Le résultat n'est pas des « démocraties » dans un sens significatif du monde, mais des républiques avec quelques éléments démocratiques, généralement assez limités.

Ce que nous vivons aujourd'hui n'est pas une crise de la démocratie mais plutôt une crise de l'État. Ces dernières années, il y a eu un regain d'intérêt massif pour les pratiques et procédures démocratiques au sein des mouvements sociaux mondiaux, mais cela s'est déroulé presque entièrement en dehors des cadres étatiques. L'avenir de la démocratie réside précisément dans ce domaine.

Permettez-moi de les prendre à peu près dans l'ordre que je les ai présentés ci-dessus. Je vais commencer par l'idée curieuse que la démocratie est en quelque sorte un « concept occidental ».

Partie I : De l'incohérence de la notion de « tradition occidentale »

Je commencerai donc par une cible relativement facile : le célèbre essai de Samuel P. Huntington sur le « Choc des civilisations ». Huntington est professeur de relations internationales à Harvard, un intellectuel classique de la guerre froide, aimé des groupes de réflexion de droite. En 1993, il a publié un essai affirmant que, maintenant que la guerre froide était terminée, les conflits mondiaux se concentreraient sur des affrontements entre d'anciennes traditions culturelles. L'argument était remarquable pour promouvoir une certaine notion d'humilité culturelle. S'appuyant sur les travaux d'Arnold Toynbee, il a exhorté les Occidentaux à comprendre que la leur n'est qu'une civilisation parmi d'autres, que ses valeurs ne doivent en aucun cas être supposées universelles. La démocratie en particulier, a-t-il soutenu, est une idée nettement occidentale et l'Occident devrait abandonner ses efforts pour l'imposer au reste du monde :

À un niveau superficiel, une grande partie de la culture occidentale a en effet imprégné le reste du monde. À un niveau plus fondamental, cependant, les concepts occidentaux diffèrent fondamentalement de ceux qui prévalent dans d'autres civilisations. Les idées occidentales sur l'individualisme, le libéralisme, le constitutionnalisme, les droits de l'homme, l'égalité, la liberté, la primauté du droit, la démocratie, les marchés libres, la séparation de l'Église et de l'État ont souvent peu de résonance dans l'islam, le confucianisme, le japonais, l'hindou, le bouddhiste ou l'orthodoxe. des cultures. Les efforts occidentaux pour propager de telles idées produisent plutôt une réaction contre « l'impérialisme des droits de l'homme » et une réaffirmation des valeurs indigènes, comme on peut le voir dans le soutien au fondamentalisme religieux par la jeune génération dans les cultures non occidentales. L'idée même qu'il existe une « civilisation universelle » est une idée occidentale, en contradiction directe avec le particularisme de la plupart des sociétés asiatiques et leur insistance sur ce qui distingue un peuple d'un autre (1993 120).

La liste des concepts occidentaux est fascinante à bien des égards. Pris littéralement, par exemple, cela signifierait que « l'Occident » n'a vraiment pris une forme quelconque reconnaissable qu'au XIXe ou même au XXe siècle, puisque dans n'importe quel siècle précédent, l'écrasante majorité des « Occidentaux » aurait rejeté à peu près tous ces principes incontrôlables — si, en effet, ils eussent pu même les concevoir. On peut, si l'on veut, parcourir les deux ou trois mille dernières années dans différentes parties de l'Europe et trouver des précurseurs plausibles pour la plupart d'entre eux. Beaucoup essaient. L'Athènes du Ve siècle fournit généralement une ressource utile à cet égard, à condition que l'on soit prêt à ignorer, ou au moins à survoler, presque tout ce qui s'est passé entre cette date et peut-être 1215 après JC, ou peut-être 1776. C'est à peu près l'approche adoptée par la plupart des conventionnels. manuels scolaires. Huntington est un peu plus subtil, il traite la Grèce et Rome comme une « civilisation classique » distincte, qui se divise ensuite en christianisme oriental (grec) et occidental (latin) – et plus tard, bien sûr, en islam. Lorsque la civilisation occidentale commence, elle est identique à la chrétienté latine. Après les bouleversements de la Réforme et de la Contre-Réforme, cependant, la civilisation perd sa spécificité religieuse et se transforme en quelque chose de plus large et essentiellement séculier. Les résultats, cependant, sont sensiblement les mêmes que dans les manuels classiques, puisque Huntington insiste également sur le fait que la tradition occidentale a toujours été « bien plus » l'héritière des idées de la civilisation classique que ses rivaux orthodoxes ou islamiques.

Maintenant, il y a mille façons d'attaquer la position de Huntington. Sa liste de « concepts occidentaux » semble particulièrement arbitraire. Un certain nombre de concepts ont été à la dérive en Europe occidentale au fil des ans, et beaucoup plus largement acceptés. Pourquoi choisir cette liste plutôt qu'une autre ? Quels sont les critères ? De toute évidence, l'objectif immédiat de Huntington était de montrer que de nombreuses idées largement acceptées en Europe occidentale et en Amérique du Nord sont susceptibles d'être considérées avec suspicion dans d'autres milieux. Mais, même sur cette base, ne pourrait-on pas tout aussi bien dresser une liste complètement différente : disons, argumenter que la « culture occidentale » est fondée sur la science, l'industrialisme, la rationalité bureaucratique, le nationalisme, les théories raciales et un effort sans fin pour l'expansion géographique, et puis argumenter que le point culminant de la culture occidentale était le Troisième Reich ? (En fait, certains critiques radicaux de l'Occident feraient probablement précisément cet argument.) Pourtant, même après la critique, Huntington s'est obstiné à s'en tenir à plus ou moins la même liste arbitraire (par exemple, 1996).

Il me semble que la seule façon de comprendre pourquoi Huntington crée la liste qu'il fait est d'examiner son utilisation des termes « culture » et « civilisation ». En fait, si l'on lit attentivement le texte, on constate que les expressions « culture occidentale » et « civilisation occidentale » sont utilisées à peu près de manière interchangeable. Chaque civilisation a sa propre culture. Les cultures, à leur tour, semblent consister principalement en « idées », « concepts » et « valeurs ». Dans le cas occidental, ces idées semblent avoir été autrefois liées à un type particulier de christianisme, mais ont maintenant développé une distribution essentiellement géographique ou nationale, ayant pris racine en Europe occidentale et dans ses colonies de peuplement anglophones et francophones.[ 1] Les autres civilisations répertoriées ne sont, à l'exception du Japon, pas définies en termes géographiques. Ce sont toujours des religions : les civilisations islamique, confucéenne, bouddhiste, hindoue et chrétienne orthodoxe. C'est déjà un peu confus. Pourquoi l'Occident aurait-il cessé d'être défini principalement en termes religieux vers 1520 (malgré le fait que la plupart des Occidentaux continuent à se dire « chrétiens »), tandis que les autres le restent tous (malgré le fait que la plupart des Chinois, par exemple, ne le feraient certainement pas se disent « confuciens ») ? Vraisemblablement parce que, pour que Huntington soit cohérent dans ce domaine, il devrait soit exclure de l'Occident certains groupes qu'il préférerait ne pas exclure (catholiques ou protestants, juifs, déistes, philosophes laïques), soit fournir une raison pour laquelle l'Occident peut consistent en un amalgame complexe de croyances et de philosophies alors que toutes les autres civilisations ne le peuvent pas : malgré le fait que si l'on examine l'histoire d'unités géographiques comme l'Inde ou la Chine (par opposition à des entités inventées comme l'hindouisme ou le confucianisme), un amalgame complexe des croyances et des philosophies est précisément ce que l'on trouve.

Ça s'empire. Dans une clarification ultérieure intitulée « What Makes the West Western » (1996), Huntington affirme en fait que le « pluralisme » est l’une des qualités uniques de l’Occident :

La société occidentale a historiquement été très pluraliste. Ce qui distingue l'Occident, comme l'a noté Karl Deutsch, « c'est la montée et la persistance de divers groupes autonomes non fondés sur des liens de sang ou de mariage ». À partir des VIe et VIIe siècles, ces groupes comprenaient initialement des monastères, des ordres monastiques et des guildes, mais se sont ensuite étendus dans de nombreuses régions d'Europe pour inclure une variété d'autres associations et sociétés (1996 : 234).

Il poursuit en expliquant que cette diversité comprenait également le pluralisme de classe (aristocraties fortes), le pluralisme social (organes représentatifs), la diversité linguistique, etc. Tout cela a progressivement préparé le terrain, dit-il, pour la complexité unique de la société civile occidentale. Maintenant, il serait facile de souligner à quel point tout cela est ridicule. On pourrait, par exemple, rappeler au lecteur que la Chine et l'Inde ont en fait eu, pour la plupart de leurs histoires, beaucoup plus de pluralisme religieux que l'Europe occidentale[2] que la plupart des sociétés asiatiques étaient marquées par une vertigineuse variété d'ordres monastiques, de guildes , les collèges, les sociétés secrètes, les associations, les groupes professionnels et civiques qu'aucun n'a jamais proposé de manières aussi typiquement occidentales d'imposer l'uniformité que la guerre d'extermination contre les hérétiques, l'Inquisition ou la chasse aux sorcières. Mais ce qui est étonnant, c'est que ce que fait Huntington ici, c'est d'essayer de transformer l'incohérence même de sa catégorie en sa caractéristique déterminante. Tout d'abord, il décrit les civilisations asiatiques de telle manière qu'elles ne peuvent, par définition, être plurielles, puis, si l'on se plaignait que les gens qu'il regroupe comme « l'Occident » ne semblent pas du tout avoir de caractéristiques communes - pas de points communs langue, religion, philosophie ou mode de gouvernement — Huntington pourrait simplement répondre que ce pluralisme est caractéristique déterminante de l'Occident. C'est l'argument circulaire parfait.

À bien des égards, l'argument de Huntington n'est qu'un orientalisme typique et démodé : la civilisation européenne est représentée comme intrinsèquement dynamique, « l'Est », au moins tacitement, comme stagnante, intemporelle et monolithique. Ce sur quoi je veux vraiment attirer l'attention, cependant, c'est à quel point les notions Huntington de « civilisation » et de « culture » sont vraiment incohérentes. Le mot « civilisation », après tout, peut être utilisé de deux manières très différentes. Il peut être utilisé pour désigner une société dans laquelle les gens vivent dans les villes, à la manière d'un archéologue pourrait se référer à la vallée de l'Indus. Ou cela peut signifier le raffinement, l'accomplissement, l'accomplissement culturel. La culture a à peu près le même double sens. On peut utiliser le terme dans son sens anthropologique, comme désignant des structures de sentiments, des codes symboliques que les membres d'une culture donnée s'approprient au cours de leur croissance et qui informent chaque aspect de leur vie quotidienne : la façon dont les gens parlent, mangent, se marient , gesticuler, jouer de la musique, et ainsi de suite. Pour reprendre la terminologie de Bourdieu, on pourrait appeler cette culture habitus. Alternativement, on peut utiliser le mot pour désigner ce qu'on appelle aussi la « haute culture » : les meilleures et les plus profondes productions d'une élite artistique, littéraire ou philosophique. L'insistance de Huntington à définir l'Occident uniquement par ses concepts les plus remarquables et les plus précieux - comme la liberté et les droits de l'homme - suggère que, dans les deux cas, c'est principalement ce dernier sens qu'il a à l'esprit. Après tout, si la « culture » devait être définie au sens anthropologique, il est clair que les héritiers les plus directs des Grecs anciens ne seraient pas les Anglais et les Français modernes, mais les Grecs modernes. Alors que, dans le système de Huntington, les Grecs modernes se sont séparés de l'Occident il y a plus de 1500 ans, au moment où ils se sont convertis à la mauvaise forme de christianisme.

Bref, pour que la notion de « civilisation », au sens utilisé par Huntington, ait vraiment un sens, les civilisations doivent être conçues essentiellement comme des traditions de personnes lisant les livres les unes des autres. Il est possible de dire que Napoléon ou Disraeli sont plus les héritiers de Platon et Thucydide qu'un berger grec de leur époque pour une seule raison : les deux hommes étaient plus susceptibles d'avoir lu Platon et Thucydide. La culture occidentale n'est pas seulement une collection d'idées, c'est une collection d'idées qui sont enseignées dans les manuels et discutées dans les amphithéâtres, les cafés ou les salons littéraires. Si ce n'était pas le cas, il serait difficile d'imaginer comment on pourrait se retrouver avec une civilisation qui commence dans la Grèce antique, passe à la Rome antique, maintient une sorte de demi-vie dans le monde catholique médiéval, renaît dans la renaissance italienne, et passe ensuite principalement pour habiter dans les pays bordant l'Atlantique Nord. Il serait également impossible d'expliquer comment, pendant la majeure partie de leur histoire, les « concepts occidentaux » comme les droits de l'homme et la démocratie n'ont existé que en potentiel. On pourrait dire : c'est une tradition littéraire et philosophique, un ensemble d'idées d'abord imaginées dans la Grèce antique, puis véhiculées à travers des livres, des conférences et des séminaires sur plusieurs milliers d'années, dérivant comme elles l'ont fait vers l'ouest, jusqu'à ce que leur potentiel libéral et démocratique soit pleinement développé. réalisé dans un petit nombre de pays riverains de l'Atlantique il y a un siècle ou deux. Une fois inscrits dans de nouvelles institutions démocratiques, ils ont commencé à se frayer un chemin dans le bon sens social et politique des citoyens ordinaires. Enfin, leurs partisans les considéraient comme ayant un statut universel et tentaient de les imposer au reste du monde. Mais ici, ils atteignent leurs limites, car ils ne peuvent finalement pas s'étendre à des domaines où il existe des traditions textuelles tout aussi puissantes et rivales - basées sur l'érudition coranique ou les enseignements du Bouddha - qui inculquent d'autres concepts et valeurs.

Cette position, au moins, serait intellectuellement cohérente. On pourrait l'appeler la théorie de la civilisation des Grands Livres. D'une certaine manière, c'est assez convaincant. Être occidental, pourrait-on dire, n'a rien à voir avec l'habitus. Il ne s'agit pas de la compréhension profondément incarnée du monde que l'on absorbe dans l'enfance – celle qui fait de certaines personnes des Anglaises de la classe supérieure, d'autres des garçons de ferme bavarois ou des gamins italiens de Brooklyn. L'Occident est plutôt la tradition littéraire-philosophique dans laquelle tous sont initiés, principalement à l'adolescence - même si, certainement, certains éléments de cette tradition font, progressivement, partie du bon sens de chacun. Le problème est que, si Huntington appliquait ce modèle de manière cohérente, cela détruirait son argumentation. Si les civilisations ne sont pas profondément incarnées, pourquoi alors une femme péruvienne de la haute société ou un garçon de ferme bangladais ne pourraient-ils pas suivre le même programme et devenir aussi occidental que n'importe qui d'autre ? Mais c'est précisément ce que Huntington essaie de nier.

En conséquence, il est obligé de glisser continuellement entre les deux sens de « civilisation » et les deux sens de « culture ». La plupart du temps, l'Occident est défini par ses idéaux les plus élevés.Mais parfois, il est défini par sa structure institutionnelle en cours - par exemple, toutes ces guildes et ordres monastiques médiévaux, qui ne semblent pas s'inspirer des lectures de Platon et d'Aristote, mais sont apparus de leur propre chef. Parfois, l'individualisme occidental est traité comme un principe abstrait, généralement supprimé, une idée préservée dans les textes anciens, mais qui ressort parfois de la tête dans des documents comme la Magna Carta. Parfois, il est traité comme une compréhension populaire profondément ancrée, qui n'aura jamais de sens intuitif pour ceux qui sont élevés dans une tradition culturelle différente.

Maintenant, comme je l'ai dit, j'ai choisi Huntington en grande partie parce qu'il est une cible si facile. L'argument dans "Le choc des civilisations" est inhabituellement bâclé.[3] Les critiques ont dûment saccagé la plupart de ce qu'il avait à dire sur les civilisations non occidentales. Le lecteur peut, à ce stade, se sentir justifié de se demander pourquoi je prends la peine de passer autant de temps avec lui. La raison en est que, en partie parce qu'ils sont si maladroits, l'argument de Huntington fait ressortir l'incohérence des hypothèses partagées par presque tout le monde. Aucun de ses critiques, à ma connaissance, n'a contesté l'idée qu'il existe une entité qui peut être appelée « l'Occident », qu'elle peut être traitée simultanément comme une tradition littéraire originaire de la Grèce antique et comme la culture du sens commun. des personnes qui vivent aujourd'hui en Europe occidentale et en Amérique du Nord. L'hypothèse selon laquelle des concepts tels que l'individualisme et la démocratie lui sont d'une manière ou d'une autre particuliers n'est pas non plus contestée. Tout cela est simplement tenu pour acquis comme motif de débat. Certains continuent à célébrer l'Occident comme le berceau de la liberté. D'autres le dénoncent comme une source de violence impériale. Mais il est presque impossible de trouver un penseur politique, philosophique ou social à gauche ou à droite qui doute qu'on puisse dire des choses significatives sur « la tradition occidentale » à tous. Beaucoup des plus radicaux, en fait, semblent penser qu'il est impossible de dire des choses significatives sur quoi que ce soit d'autre.[4]

Note entre parenthèses : Sur la glissance de l'œil occidental

Ce que je suggère, c'est que la notion même d'Occident est fondée sur un brouillage constant de la frontière entre traditions textuelles et formes de pratique quotidienne. Pour offrir un exemple particulièrement frappant : Dans les années 1920, un philosophe français nommé Lucien Lévy-Bruhl a écrit une série de livres proposant que de nombreuses sociétés étudiées par les anthropologues manifestaient une « mentalité prélogique » (1926, etc.). Là où les Occidentaux modernes emploient la pensée logico-expérimentale, a-t-il soutenu, les primitifs emploient des principes profondément différents. Tout l'argument n'a pas besoin d'être énoncé. Tout ce que Lévy-Bruhl a dit sur la logique primitive a été attaqué presque immédiatement et son argument est maintenant considéré comme entièrement discrédité. Ce que ses détracteurs ne font généralement pas remarquer, c'est que Lévy-Bruhl comparait des pommes et des oranges. Fondamentalement, ce qu'il a fait, c'est rassembler les déclarations rituelles les plus déroutantes ou les réactions surprenantes à des circonstances inhabituelles qu'il pouvait tirer des observations de missionnaires européens et de fonctionnaires coloniaux en Afrique, en Nouvelle-Guinée et dans des endroits similaires, et essayer d'extrapoler la logique. Il a ensuite comparé ce matériel, non pas avec du matériel similaire collecté en France ou dans un autre pays occidental, mais plutôt avec une conception tout à fait idéalisée de la manière dont les Occidentaux devraient se comporter, basée sur des textes philosophiques et scientifiques (étayés, sans doute, par des observations sur la manière dont les philosophes et autres universitaires agissent lorsqu'ils discutent et argumentent sur de tels textes). Les résultats sont manifestement absurdes - nous savons tous que les gens ordinaires n'appliquent en fait pas les syllogismes et les méthodes expérimentales aristotéliciennes à leurs affaires quotidiennes - mais c'est la magie particulière de ce style d'écriture que l'on n'est jamais obligé d'y faire face.

Car, en fait, ce style d'écriture est aussi extrêmement courant. Comment fonctionne cette magie ? En grande partie, en amenant le lecteur à s'identifier à un être humain de qualités non spécifiées qui essaie de résoudre un casse-tête. On le voit dans la tradition philosophique occidentale, surtout à partir des travaux d'Aristote qui, surtout comparés à des travaux similaires dans d'autres traditions philosophiques (qui partent rarement de penseurs aussi décontextualisés), nous donnent l'impression que l'univers a été créé hier, ne suggérant aucun préalable. la connaissance est nécessaire. Plus encore, il y a la tendance à montrer un narrateur de bon sens confronté à des pratiques exotiques — c'est ce qui permet par exemple à un Allemand contemporain de lire Tacite. Germanie et s'identifier automatiquement avec le point de vue du narrateur italien, plutôt qu'avec son propre ancêtre,[5] ou un athée italien pour lire le récit d'un missionnaire anglican sur un rituel au Zimbabwe sans jamais avoir à penser au dévouement de cet observateur aux rituels du thé bizarres ou la doctrine de la transsubstantiation. Par conséquent, toute l'histoire de l'Occident peut être présentée comme une histoire d'« inventions » et de « découvertes ». Surtout, il y a le fait que c'est précisément lorsque l'on commence réellement à écrire un texte pour aborder ces questions, comme je le fais maintenant, que l'on devient effectivement une partie du canon et que la tradition la plus apparaît comme incontournable.

Plus que toute autre chose, l'« individu occidental » de Lévy-Bruhl, ou d'ailleurs de la plupart des anthropologues contemporains, est plus que toute autre chose, précisément cet observateur sans traits, rationnel, un œil désincarné, soigneusement nettoyé de tout contenu individuel ou social, qui nous sommes censés faire semblant d'être en écrivant dans certains genres de prose. Il a peu de relation avec un être humain qui a déjà existé, grandi, eu des amours, des haines et des engagements. C'est une pure abstraction. Reconnaître tout cela crée un terrible problème pour les anthropologues : si « l'individu occidental » n'existe pas, alors quel est précisément notre point de comparaison ?

Il me semble, cependant, que cela crée un problème encore pire pour quiconque souhaite également voir cette figure comme le porteur de la « démocratie ». Si la démocratie est l'auto-gouvernance communautaire, l'individu occidental est un acteur déjà purgé de tout lien avec une communauté. S'il est possible d'imaginer cet observateur rationnel relativement banal comme le protagoniste de certaines formes d'économie de marché, faire de lui (et il est, sauf indication contraire, présumé être un homme) un démocrate ne semble possible que si l'on définit la démocratie comme elle-même. une sorte de marché sur lequel les acteurs entrent avec à peine plus qu'un ensemble d'intérêts économiques à poursuivre. C'est, bien sûr, l'approche promue par la théorie du choix rationnel, et, d'une certaine manière, on pourrait dire qu'elle est déjà implicite dans l'approche prédominante de la prise de décision démocratique dans la littérature depuis Rousseau, qui tend à voir la « délibération » simplement comme l'équilibre des intérêts plutôt que comme un processus par lequel les sujets eux-mêmes sont constitués, voire façonnés (Manin 1994).[6] Il est très difficile de voir une telle abstraction, séparée de toute communauté concrète, entrer dans le genre de conversation et de compromis requis par autre chose que la forme la plus abstraite de processus démocratique, telle que la participation périodique aux élections.

World-Systems reconfiguré

Le lecteur peut se sentir en droit de demander : si « l'Occident » est une catégorie dépourvue de sens, comment pouvons-nous parler de telles questions ? Il me semble que nous avons besoin d'un tout nouvel ensemble de catégories. Bien que ce ne soit pas ici le lieu de les développer, j'ai suggéré ailleurs (Graeber 2004) qu'il existe toute une série de termes - à commencer par l'Occident, mais comprenant aussi des termes comme « modernité » - qui se substituent effectivement à la pensée. Si l'on regarde soit les concentrations d'urbanisme, soit les traditions littéraires et philosophiques, il devient difficile d'éviter l'impression que l'Eurasie a été pendant la majeure partie de son histoire divisée en trois centres principaux : un système oriental centré sur la Chine, un système sud-asiatique centré sur ce qui est maintenant l'Inde, et une civilisation occidentale centrée sur ce que nous appelons maintenant « le Moyen-Orient », s'étendant parfois plus loin, parfois moins, dans la Méditerranée7. d'avoir presque exactement la même relation avec les États centraux de la Mésopotamie et du Levant : ils étaient des périphéries économiques classiques, important des produits manufacturés et fournissant des matières premières comme l'or et l'argent, et, de manière significative, un grand nombre d'esclaves. (Après la révolte des esclaves africains à Bassorah de 868 à 883 de notre ère, le califat abbasside semble avoir commencé à importer des Européens à la place, car ils étaient considérés comme plus dociles.) L'Europe et l'Afrique ont également été, pendant la majeure partie de cette période, des périphéries culturelles. L'islam ressemble à ce qu'on appellera plus tard « la tradition occidentale » à bien des égards : les efforts intellectuels pour fusionner les écritures judéo-chrétiennes avec les catégories de la philosophie grecque, l'accent littéraire mis sur l'amour courtois, le rationalisme scientifique, le légalisme, le monothéisme puritain. , l'impulsion missionnaire, le capitalisme mercantile expansionniste - même les vagues périodiques de fascination pour le « mysticisme oriental » - que seul le préjugé historique le plus profond aurait pu aveugler les historiens européens à la conclusion qu'en fait, ce est la tradition occidentale selon laquelle l'islamisation était et continue d'être une forme d'occidentalisation selon laquelle ceux qui vivaient dans les royaumes barbares du Moyen Âge européen n'en sont venus à ressembler à ce que nous appelons maintenant « l'Occident » qu'au moment où ils sont devenus eux-mêmes davantage comme l'islam.

Si tel est le cas, ce que nous avons l'habitude d'appeler « l'essor de l'Occident » est probablement mieux pensé, en termes de système-monde, comme l'émergence de ce que Michel-Rolph Trouillot (2003) a appelé le « système nord-atlantique », qui peu à peu remplacé la semi-périphérie méditerranéenne, et a émergé comme une économie mondiale à part entière, rivalisant, puis progressivement, lentement, douloureusement, incorporant l'ancienne économie mondiale qui s'était centrée sur les sociétés cosmopolites de l'océan Indien. Ce système mondial de l'Atlantique Nord a été créé par une catastrophe presque inimaginable, la destruction de civilisations entières, l'esclavage de masse, la mort d'au moins cent millions d'êtres humains. Il a également produit ses propres formes de cosmopolitisme, avec des fusions sans fin de traditions africaines, amérindiennes et européennes. Une grande partie de l'histoire du prolétariat maritime de l'Atlantique Nord commence seulement à être reconstituée (Gilroy 1993 Sakolsky & Koehnline 1993 Rediker 1981, 1990 Linebaugh et Rediker 2001 etc.), une histoire de mutineries, de pirates, de rébellions, de défections, de communautés expérimentales, et toutes sortes d'idées antinomiennes et populistes, largement étouffées dans les récits conventionnels, dont une grande partie a été définitivement perdue, mais qui semble avoir joué un rôle clé dans de nombreuses idées radicales qui ont été appelées « démocratie ». Cela va de l'avant. Pour l'instant, je veux juste souligner que plutôt qu'une histoire de « civilisations » se développant à travers un processus herderien ou hégélien de déploiement interne, nous avons affaire à des sociétés qui sont profondément enchevêtrées.

Partie II : La démocratie n'a pas été inventée

J'ai commencé cet essai en suggérant que l'on peut écrire l'histoire de la démocratie de deux manières très différentes. Soit on peut écrire une histoire du mot « démocratie », en commençant par l'Athènes antique, soit on peut écrire une histoire du genre de procédures de prise de décision égalitaires qu'à Athènes on a fini par appeler « démocratiques ».

Normalement, nous avons tendance à supposer que les deux sont effectivement identiques parce que la sagesse commune veut que la démocratie, un peu comme, disons, la science ou la philosophie, a été inventée dans la Grèce antique. À première vue, cela semble une affirmation étrange. Des communautés égalitaires ont existé tout au long de l'histoire de l'humanité - beaucoup d'entre elles étaient bien plus égalitaires qu'à Athènes au Ve siècle - et elles disposaient chacune d'une sorte de procédure pour prendre des décisions sur des questions d'importance collective. Souvent, cela impliquait de rassembler tout le monde pour des discussions au cours desquelles tous les membres de la communauté, du moins en théorie, avaient leur mot à dire. Pourtant, d'une manière ou d'une autre, on suppose toujours que ces procédures n'auraient pas pu être, à proprement parler, « démocratiques ».

La principale raison pour laquelle cet argument semble avoir un sens intuitif est que dans ces autres assemblées, les choses sont rarement soumises à un vote. Presque invariablement, ils ont utilisé une certaine forme de recherche de consensus. Maintenant, c'est intéressant en soi. Si nous acceptons l'idée qu'un vote à main levée, ou que tous ceux qui soutiennent une proposition se tiennent d'un côté de la place et que tout le monde s'oppose à l'autre, ne sont pas vraiment des idées incroyablement sophistiquées qu'un génie ancien a dû les "inventer" , alors pourquoi sont-ils si rarement employés ? Pourquoi, au contraire, les communautés ont-elles invariablement préféré la tâche apparemment beaucoup plus difficile de parvenir à des décisions unanimes ?

L'explication que je proposerais est la suivante : il est beaucoup plus facile, dans une communauté en face à face, de comprendre ce que la plupart des membres de cette communauté veulent faire, que de trouver comment faire changer d'avis ceux qui ne le font pas. vouloir le faire. La prise de décision par consensus est typique des sociétés où il n'y aurait aucun moyen de contraindre une minorité à être d'accord avec une décision majoritaire, soit parce qu'il n'y a pas d'État détenant le monopole de la force coercitive, soit parce que l'État n'a aucun intérêt ou n'a pas tendance à intervenir dans la prise de décision locale. S'il n'y a aucun moyen d'obliger ceux qui trouvent une décision majoritaire déplaisante à l'accepter, alors la dernière chose que l'on voudrait faire est de tenir un vote : un concours public que quelqu'un perdra. Le vote serait le moyen le plus probable de garantir le genre d'humiliations, de ressentiments et de haines qui conduisent finalement à la destruction des communautés. Comme tout militant qui a suivi une formation de facilitation pour un groupe d'action directe contemporain peut vous le dire, le processus de consensus n'est pas la même chose qu'un débat parlementaire et trouver un consensus ne ressemble en rien au vote. Il s'agit plutôt d'un processus de compromis et de synthèse destiné à produire des décisions que personne ne trouve si violemment répréhensibles qu'il ne soit au moins prêt à approuver. C'est-à-dire que deux niveaux que nous avons l'habitude de distinguer—la prise de décision et l'exécution—sont effectivement effondrés ici. Ce n'est pas que tout le monde doit être d'accord. La plupart des formes de consensus incluent une variété de formes graduées de désaccord. offrir leur acquiescement passif.

La démocratie majoritaire, pourrait-on dire, ne peut émerger que lorsque deux facteurs coïncident :

un sentiment que les gens devraient avoir leur mot à dire dans la prise de décisions de groupe, et

un appareil coercitif capable de faire appliquer ces décisions.

Pendant la majeure partie de l'histoire de l'humanité, il a été extrêmement inhabituel d'avoir les deux en même temps. Lorsque des sociétés égalitaires existent, il est également généralement considéré comme erroné d'imposer une coercition systématique. Lorsqu'il existait un mécanisme de coercition, il n'est même pas venu à l'esprit de ceux qui le manient qu'ils appliquaient une sorte de volonté populaire.

Il est évident que la Grèce antique était l'une des sociétés les plus compétitives connues de l'histoire. C'était une société qui avait tendance à tout faire en un concours public, de l'athlétisme à la philosophie ou au drame tragique ou à peu près n'importe quoi d'autre. Il peut donc ne pas sembler tout à fait surprenant qu'ils aient également fait de la prise de décision politique un concours public. Encore plus crucial, cependant, était le fait que les décisions étaient prises par une population en armes. Aristote, dans son Politique, remarque que la constitution d'une cité grecque dépendra normalement de l'arme principale de son armée : si c'est de la cavalerie, ce sera une aristocratie, car les chevaux sont chers. S'il s'agit d'infanterie hoplite, ce sera oligarchique, car tous ne pourraient pas se permettre l'armure et l'entraînement. Si sa puissance était basée sur la marine ou l'infanterie légère, on peut s'attendre à une démocratie, car tout le monde peut ramer, ou utiliser une fronde. En d'autres termes, si un homme est armé, il faut à peu près tenir compte de ses opinions. On peut voir comment cela a fonctionné à son plus net dans Xénophons Anabase, qui raconte l'histoire d'une armée de mercenaires grecs qui se retrouvent soudainement sans chef et perdus au milieu de la Perse. Ils élisent de nouveaux dirigeants, puis procèdent à un vote collectif pour décider de la suite à donner. Dans un cas comme celui-ci, même si le vote était de 60/40, tout le monde pouvait voir l'équilibre des forces et ce qui se passerait si les choses venaient à exploser. Chaque vote était, dans un sens réel, une conquête.

Autrement dit, ici aussi la prise de décision et les moyens d'exécution se sont effectivement effondrés (ou pourraient l'être), mais d'une manière assez différente.

Les légions romaines pouvaient être tout aussi démocratiques, c'était la principale raison pour laquelle elles n'étaient jamais autorisées à entrer dans la ville de Rome. Et, lorsque Machiavel a ravivé la notion de république démocratique à l'aube de l'ère « moderne », il est immédiatement revenu à la notion de peuple en armes.

Cela pourrait à son tour aider à expliquer le terme « démocratie » lui-même, qui semble avoir été inventé comme une insulte par ses opposants élitistes : il signifie littéralement la « force » ou même la « violence » du peuple. Kratos, ne pas archos. Les élitistes qui ont inventé le terme ont toujours considéré que la démocratie n'était pas très éloignée de la simple émeute ou du règne de la foule bien que, bien sûr, leur solution était la conquête permanente du peuple par quelqu'un d'autre. Ironiquement, lorsqu'ils ont réussi à supprimer la démocratie pour cette raison, ce qui était généralement le cas, le résultat était que la seule façon de connaître la volonté de la population générale était précisément par le biais des émeutes, une pratique qui s'est assez institutionnalisée, disons, dans la Rome impériale ou le XVIIIe. siècle en Angleterre.

Une question qui mérite une enquête historique est de savoir dans quelle mesure de tels phénomènes ont été en fait encouragés par l'État. Ici, je ne parle pas d'émeutes littérales, bien sûr, mais de ce que j'appellerais les « miroirs laids » : des institutions promues ou soutenues par des élites qui renforçaient le sentiment que la prise de décision populaire ne pouvait être que violente, chaotique et arbitraire. "loi de la populace." Je soupçonne que ceux-ci sont assez communs aux régimes autoritaires. Considérez, par exemple, que si l'événement public déterminant dans l'Athènes démocratique était le agora, l'événement public déterminant dans la Rome autoritaire était le cirque, des assemblées dans lesquelles la plèbe se réunissait pour assister à des courses, des combats de gladiateurs et des exécutions de masse.Ces jeux étaient parrainés soit directement par l'État, soit le plus souvent par des membres particuliers de l'élite (Veyne 1976 Kyle 1998 Lomar et Cornell 2003). La chose fascinante à propos des concours de gladiateurs en particulier, c'est qu'ils impliquaient une sorte de prise de décision populaire : des vies seraient prises, ou épargnées, par acclamation populaire. Cependant, là où les procédures de l'Athénien agora ont été conçus pour maximiser la dignité des démos et la réflexion de ses délibérations – malgré l'élément sous-jacent de coercition et sa capacité occasionnelle à prendre des décisions terriblement sanguinaires – le cirque romain était presque exactement le contraire. Cela ressemblait plus à des lynchages réguliers, parrainés par l'État. Presque toutes les qualités normalement attribuées à « la foule » par les écrivains ultérieurs hostiles à la démocratie - le caprice, la cruauté manifeste, le factionnalisme (les partisans des équipes de chars rivales se battaient régulièrement dans les rues), le culte des héros, les passions folles - tout n'était pas seulement toléré. , mais réellement encouragé, dans l'amphithéâtre romain. C'était comme si une élite autoritaire essayait de fournir au public des images constantes de cauchemar du chaos qui s'ensuivrait s'il prenait le pouvoir en main.

Mon insistance sur les origines militaires de la démocratie directe ne veut pas dire que les assemblées populaires dans, disons, les villes médiévales ou les assemblées municipales de la Nouvelle-Angleterre n'étaient normalement pas des procédures ordonnées et dignes, bien que l'on soupçonne que cela était en partie dû au fait qu'ici aussi , dans la pratique, il y avait une certaine base de recherche de consensus en cours. Pourtant, ils semblent avoir peu fait pour désabuser les membres des élites politiques de l'idée que le pouvoir populaire ressemblerait davantage aux cirques et aux émeutes de la Rome impériale et de Byzance. Les auteurs des Federalist Papers, comme presque tous les autres lettrés de leur époque, tenaient pour acquis que ce qu'ils appelaient la « démocratie » — par quoi ils entendaient la démocratie directe, la « démocratie pure » comme ils le disaient parfois — était dans son nature la forme de gouvernement la plus instable et la plus tumultueuse, sans parler de celle qui met en danger les droits des minorités (la minorité spécifique qu'ils avaient en tête dans ce cas étant les riches). Ce n'est qu'une fois que le terme « démocratie » a pu être presque complètement transformé pour incorporer le principe de représentation - un terme qui a lui-même une histoire très curieuse, puisque comme aimait à le souligner Cornelius Castoriadis (1991 Godbout 2005), il désignait à l'origine des représentants. du peuple avant la roi, ambassadeurs internes en fait, plutôt que ceux qui exerçaient eux-mêmes le pouvoir en quelque sorte - qu'il s'était réhabilité, aux yeux des théoriciens politiques bien nés, et qu'il prenait le sens qu'il a aujourd'hui. Dans la section suivante, permettez-moi de passer, même brièvement, à la façon dont cela s'est produit.

Partie III : De l'émergence de « l'idéal démocratique »

Ce qui est remarquable, c'est le temps que cela a pris. Pendant les trois cents premières années du système de l'Atlantique Nord, la démocratie a continué à signifier « la foule ». Cela était vrai même à « l'âge des révolutions ». Dans presque tous les cas, les fondateurs de ce qui est maintenant considéré comme les premières constitutions démocratiques en Angleterre, en France et aux États-Unis, ont rejeté toute suggestion selon laquelle ils tentaient d'introduire la « démocratie ». Comme Francis Dupuis-Deri (1999,2004) l'a observé :

Les fondateurs des systèmes électoraux modernes aux États-Unis et en France étaient ouvertement antidémocratiques. Cet antidémocratisme s'explique en partie par leur vaste connaissance des textes littéraires, philosophiques et historiques de l'Antiquité gréco-romaine. Concernant l'histoire politique, il était courant que des personnalités politiques américaines et françaises se considèrent comme les héritiers directs de la civilisation classique et pensent que, tout au long de l'histoire, d'Athènes et Rome à Boston et Paris, les mêmes forces politiques se sont affrontées dans des luttes éternelles. . Les fondateurs se sont rangés du côté des forces républicaines historiques contre les forces aristocratiques et démocratiques, et la république romaine était le modèle politique tant pour les Américains que pour les Français, tandis que la démocratie athénienne était un contre-modèle méprisé. (Dupuis-Déri 2004 : 120)

Dans le monde anglophone, par exemple, la plupart des gens instruits de la fin du XVIIIe siècle connaissaient la démocratie athénienne en grande partie grâce à une traduction de Thucydide par Thomas Hobbes. Leur conclusion, que la démocratie était instable, tumultueuse, encline au factionnalisme et à la démagogie, et marquée par une forte tendance au despotisme, n'était guère surprenante.

La plupart des politiciens étaient donc hostiles à tout ce qui sentait la démocratie précisément car ils se considéraient comme les héritiers de ce que nous appelons maintenant « la tradition occidentale ». L'idéal de la république romaine était inscrit, par exemple, dans la constitution américaine, dont les rédacteurs tentaient consciemment d'imiter la « constitution mixte » de Rome, équilibrant les éléments monarchiques, aristocratiques et démocratiques. John Adams, par exemple, dans son Défense de la Constitution (1797) a fait valoir qu'il n'existe pas de sociétés véritablement égalitaires, que chaque société humaine connue a un chef suprême, une aristocratie (qu'elle soit riche ou une « aristocratie naturelle » de vertu) et un public, et que la Constitution romaine était la plus parfaite en équilibrer les pouvoirs de chacun. La constitution américaine était censée reproduire cet équilibre en créant une présidence puissante, un sénat pour représenter les riches et un congrès pour représenter le peuple, bien que les pouvoirs de ce dernier se soient largement limités à assurer le contrôle populaire sur la distribution de l'argent des impôts. Cet idéal républicain est à la base de toutes les constitutions « démocratiques » et à ce jour, de nombreux penseurs conservateurs en Amérique aiment souligner que « l'Amérique n'est pas une démocratie : c'est une république ».

D'un autre côté, comme le note John Markoff, « ceux qui se disaient démocrates à la fin du XVIIIe siècle étaient probablement très méfiants à l'égard des parlements, carrément hostiles aux partis politiques compétitifs, critiques à l'égard des scrutins secrets, indifférents ou même opposés à droit de vote des femmes, et parfois tolérantes à l'esclavage » (1999 : 661) – là encore, ce qui n'est guère surprenant, pour ceux qui souhaitaient faire revivre quelque chose dans le sens de l'Athènes antique.

À l'époque, les démocrates purs et simples de ce genre – des hommes comme Tom Paine, par exemple – étaient considérés comme une infime minorité de rôdeurs, même au sein des régimes révolutionnaires. Les choses ne commencèrent à changer qu'au cours du siècle suivant. Aux États-Unis, alors que le droit de vote s'élargissait dans les premières décennies du XIXe siècle et que les politiciens étaient de plus en plus contraints de solliciter les voix des petits agriculteurs et des ouvriers urbains, certains ont commencé à adopter le terme. Andrew Jackson a ouvert la voie. Il a commencé à se présenter comme un démocrate dans les années 1820. En vingt ans, presque tous les partis politiques, pas seulement les populistes mais même les plus conservateurs, ont commencé à emboîter le pas. En France, les socialistes ont commencé à appeler à la « démocratie » dans les années 1830, avec des résultats similaires : en dix ou quinze ans, le terme était utilisé même par des républicains modérés et conservateurs contraints de rivaliser avec eux pour le vote populaire (Dupuis-Deris 1999, 2004). La même période a vu une réévaluation dramatique d'Athènes, qui, à nouveau à partir des années 1820, a commencé à être représentée comme incarnant un noble idéal de participation publique, plutôt qu'un cauchemar de violence psychologique des foules (Saxonhouse 1993). Ce n'est pourtant pas parce que quiconque, à ce stade, soutenait la démocratie directe à l'athénienne, même au niveau local (en fait, on imagine plutôt que c'est précisément ce fait qui a rendu possible la réhabilitation d'Athènes). Pour la plupart, les politiciens ont simplement commencé à substituer le mot « démocratie » au mot « république », sans aucun changement de sens. Je soupçonne que la nouvelle évaluation positive d'Athènes avait plus à voir avec la fascination populaire pour les événements en Grèce à l'époque qu'autre chose : en particulier, la guerre d'indépendance contre l'Empire ottoman entre 1821 et 1829. Il était difficile de ne pas la voir comme une relecture moderne. de l'affrontement entre l'Empire perse et les cités-États grecques narré par Hérodote, sorte de texte fondateur de l'opposition entre l'Europe épris de liberté et l'Orient despotique et, bien sûr, changer son cadre de référence de Thucydide à Hérodote ne pouvait que faire L'image d'Athènes est bonne.

Lorsque des romanciers comme Victor Hugo et des poètes comme Walt Whitman commencèrent à vanter la démocratie comme un bel idéal - comme ils commencèrent bientôt à le faire - ils ne faisaient cependant pas référence à des jeux de mots de la part des élites, mais au sentiment populaire plus large qui avait a poussé les petits agriculteurs et les travailleurs urbains à considérer d'un bon œil ce terme, même lorsque l'élite politique l'utilisait encore largement comme un terme injurieux. L'« idéal démocratique », en d'autres termes, n'a pas émergé de la tradition littéraire et philosophique occidentale. Elle lui a plutôt été imposée. En fait, l'idée que la démocratie était un idéal nettement « occidental » n'est venue que bien plus tard. Pendant la plus grande partie du XIXe siècle, lorsque les Européens se sont définis contre « l'Est » ou « l'Orient », ils l'ont fait précisément en tant qu'« Européens », et non comme « Occidentaux ». Amériques. Ce n'est que dans les années 1890, lorsque les Européens ont commencé à considérer les États-Unis comme faisant partie de la même civilisation coégale, que beaucoup ont commencé à utiliser le terme dans son sens actuel (GoGwilt 1995 Martin & Wigan 1997 : 49-62). La « civilisation occidentale » de Huntington vient encore plus tard : cette notion a été développée pour la première fois dans les universités américaines dans les années qui ont suivi la Première Guerre mondiale (Federici 1995 : 67), à une époque où les intellectuels allemands étaient déjà enfermés dans un débat sur leur appartenance à l'Occident. du tout. Au cours du XXe siècle, le concept de « civilisation occidentale » s'est avéré parfaitement adapté à une époque qui a vu la dissolution progressive des empires coloniaux, puisqu'il a réussi à regrouper les anciennes métropoles coloniales avec leurs colonies de peuplement les plus riches et les plus puissantes, à tout en insistant sur leur supériorité morale et intellectuelle partagée, et en abandonnant toute idée qu'ils avaient nécessairement la responsabilité de « civiliser » quelqu'un d'autre. La tension particulière évidente dans des expressions telles que « science occidentale », « les libertés occidentales » ou « les biens de consommation occidentaux » reflètent-elles des vérités universelles que tous les êtres humains devraient reconnaître ? ou sont-elles le produit d'une tradition parmi tant d'autres ? — sembleraient provenir directement des ambiguïtés du moment historique. La formulation qui en résulte est, comme je l'ai noté, si criblée de contradictions qu'il est difficile de voir comment elle aurait pu survenir si ce n'est pour répondre à un besoin historique très particulier.

Si vous examinez ces termes de plus près, cependant, il devient évident que tous ces objets «occidentaux» sont le produit d'enchevêtrements sans fin. La « science occidentale » a été reconstituée à partir de découvertes faites sur de nombreux continents et est maintenant largement produite par des non-occidentaux. Les « biens de consommation occidentaux » ont toujours été tirés de matériaux provenant du monde entier, de nombreux produits asiatiques explicitement imités et, de nos jours, sont tous fabriqués en Chine. Peut-on en dire autant des « libertés occidentales » ?

Le lecteur peut probablement deviner quelle sera ma réponse.

Partie IV : Récupération

Dans les débats sur les origines du capitalisme, l'un des principaux sujets de discorde est de savoir si le capitalisme - ou, alternativement, le capitalisme industriel - a émergé principalement au sein des sociétés européennes, ou s'il ne peut être compris que dans le contexte d'un système mondial plus large reliant l'Europe. et ses possessions d'outre-mer, ses marchés et ses sources de main-d'œuvre à l'étranger. Il est possible d'avoir l'argument, je pense, parce que tant de formes capitalistes ont commencé si tôt - on pourrait dire que beaucoup étaient déjà présentes, au moins sous forme embryonnaire, à l'aube même de l'expansion européenne. Cela peut difficilement être dit pour la démocratie. Même si l'on est prêt à suivre les conventions désormais acceptées et à identifier les formes républicaines de gouvernement avec ce mot, la démocratie n'émerge que dans des centres d'empire comme l'Angleterre et la France, et des colonies comme les États-Unis, après que le système atlantique ait existé pendant près de trois Cent ans.

Giovanni Arrighi, Iftikhar Ahmad et Min-wen Shih (1997) ont produit ce qui est à mon avis l'une des réponses les plus intéressantes à Huntington : une analyse systémique mondiale de l'expansion européenne, en particulier en Asie, au cours des derniers siècles. L'un des éléments les plus fascinants de leur récit est de savoir comment, exactement au même moment où les puissances européennes ont commencé à se considérer comme « démocratiques » - dans les années 1830, 1840 et 1850 - ces mêmes puissances ont commencé à poursuivre une politique intentionnelle de soutien aux réactionnaires. élites contre ceux qui poussent pour tout ce qui ressemble de loin à des réformes démocratiques à l'étranger. La Grande-Bretagne a été particulièrement flagrante à cet égard : que ce soit dans son soutien à l'Empire ottoman contre la rébellion du gouverneur égyptien Muhammed Ali après le traité de Balta Limani de 1838, ou dans son soutien aux forces impériales Qing contre la rébellion des Taiping après le traité de Nanjing. de 1842. Dans les deux cas, la Grande-Bretagne a d'abord trouvé une excuse pour lancer une attaque militaire contre l'un des grands anciens régimes,l'a vaincu militairement, a imposé un traité commercialement avantageux, puis, presque immédiatement après l'avoir fait, s'est retourné pour soutenir ce même régime contre des rebelles politiques qui étaient clairement plus proches de leurs propres valeurs supposées « occidentales » que le régime lui-même : dans le premier cas une rébellion visant à transformer l'Égypte en quelque chose comme un État-nation moderne, dans le second, un mouvement chrétien égalitaire appelant à la fraternité universelle. Après la Grande Rébellion de 1857 en Inde, la Grande-Bretagne a commencé à utiliser la même stratégie dans ses propres colonies, soutenant consciemment « les magnats terriens et les petits dirigeants des « États indigènes » au sein de son propre empire indien » (1997 : 34). Tout cela a été renforcé au niveau intellectuel par le développement à peu près au même moment des théories orientalistes qui soutenaient qu'en Asie, de tels régimes autoritaires étaient inévitables et que les mouvements de démocratisation n'étaient pas naturels ou n'existaient pas.[9]

En somme, l'affirmation de Huntington selon laquelle la civilisation occidentale est porteuse d'un héritage de libéralisme, de constitutionnalisme, de droits de l'homme, d'égalité, de liberté, d'état de droit, de démocratie, de libre marché et d'autres idéaux tout aussi attrayants, qui auraient tous imprégné d'autres civilisations que superficiellement – ​​sonne faux pour quiconque connaît le bilan occidental en Asie à l'époque dite des États-nations. Dans cette longue liste d'idéaux, il est difficile d'en trouver un seul qui n'ait été nié en partie ou en totalité par les grandes puissances occidentales de l'époque dans leurs rapports soit avec les peuples qu'ils soumettaient à la domination coloniale directe, soit avec les gouvernements sur lesquels ils cherchaient à établir la suzeraineté. Et inversement, il est tout aussi difficile de trouver un seul de ces idéaux qui n'ait pas été soutenu par les mouvements de libération nationale dans leur lutte contre les puissances occidentales. Cependant, en défendant ces idéaux, les peuples et les gouvernements non occidentaux les ont invariablement combinés avec des idéaux dérivés de leurs propres civilisations dans des domaines où ils avaient peu à apprendre de l'Occident (Arrighi, Ahmad et Shih 1997 : 25).

En fait, je pense qu'on pourrait aller beaucoup plus loin. L'opposition à l'expansion européenne dans une grande partie du monde, même assez tôt, semble avoir été menée au nom de « valeurs occidentales » que les Européens en question n'avaient même pas encore. Engseng Ho (2004 : 222-24) attire par exemple notre attention sur la première articulation connue de la notion de jihad contre les Européens dans l'océan Indien : un livre intitulé Don des guerriers du Jihad en matière de Portugais, écrit en 1574 par un juriste arabe nommé Zayn al-Din al Malibari et adressé au sultan musulman de l'État du Deccan de Bijapur. Dans ce document, l'auteur fait valoir qu'il est justifié de faire la guerre à nouveau aux Portugais, précisément parce qu'ils ont détruit une société tolérante et pluraliste dans laquelle musulmans, hindous, chrétiens et juifs avaient toujours réussi à coexister.

Dans l'écoumène commercial musulman de l'océan Indien, certaines des valeurs de Huntington - une certaine notion de liberté, une certaine notion d'égalité, quelques idées très explicites sur la liberté du commerce et l'état de droit - ont longtemps été considérées comme d'autres importantes, telles que la tolérance religieuse, pourrait bien être devenue des valeurs du fait de l'entrée en scène des Européens, ne serait-ce que par contraste. Mon vrai point est qu'on ne peut tout simplement pas attribuer aucune de ces valeurs à une tradition morale, intellectuelle ou culturelle particulière. Ils découlent, pour le meilleur ou pour le pire, précisément de ce type d'interaction.

Je veux aussi faire un autre point, cependant. Nous avons affaire au travail d'un juriste musulman, écrivant un livre adressé à un roi de l'Inde du Sud. Les valeurs de tolérance et d'accommodement mutuel qu'il souhaite défendre — en fait, ce sont nos termes qu'il parle lui-même de « gentillesse » — pourraient avoir émergé d'un espace interculturel complexe, en dehors de l'autorité de tout pouvoir étatique global, et elles pourraient n'avoir fait que se cristalliser. , en tant que valeurs, face à ceux qui voulaient détruire cet espace. Pourtant, pour écrire à leur sujet, pour justifier leur défense, il a été contraint de traiter avec les États et de formuler son argumentation en fonction d'une seule tradition littéraire et philosophique : en l'occurrence, la tradition juridique de l'islam sunnite. Il y a eu un acte de réincorporation. Il doit forcément y en avoir, une fois que l'on rentre dans le monde du pouvoir étatique et de l'autorité textuelle. Et, lorsque les auteurs ultérieurs écrivent sur de telles idées, ils ont tendance à représenter les choses comme si les idéaux émergeaient de cette tradition, plutôt que des espaces entre les deux.

Les historiens aussi. D'une certaine manière, il est presque inévitable qu'ils le fassent, compte tenu de la nature de leur matériel source. Ils sont, après tout, principalement des étudiants des traditions textuelles, et les informations sur les espaces intermédiaires sont souvent très difficiles à trouver. Qui plus est, ils écrivent – ​​du moins lorsqu'il s'agit de la « tradition occidentale » – écrivant, en grande partie, dans la même tradition littéraire que leurs sources. C'est ce qui rend les véritables origines des idéaux démocratiques – en particulier cet enthousiasme populaire pour les idées de liberté et de souveraineté populaire qui a obligé les politiciens à adopter le terme pour commencer – si difficiles à reconstruire.Rappelez-vous ici ce que j'ai dit plus tôt à propos de la « glissance de l'œil occidental ». La tradition a longtemps eu tendance à décrire les sociétés extraterrestres comme des énigmes à déchiffrer par un observateur rationnel. En conséquence, les descriptions de sociétés extraterrestres étaient souvent utilisées, à cette époque, comme moyen de faire valoir un point politique : qu'il s'agisse d'opposer les sociétés européennes à la liberté relative des Amérindiens ou à l'ordre relatif de la Chine. Mais ils n'avaient pas tendance à reconnaître à quel point ils étaient eux-mêmes enchevêtrés dans ces sociétés et à quel point leurs propres institutions en étaient influencées. En fait, comme le sait tout étudiant en anthropologie ancienne, même des auteurs qui étaient eux-mêmes en partie amérindiens ou en partie chinois, ou qui n'avaient jamais mis les pieds en Europe, auraient tendance à écrire de cette façon. Hommes ou femmes d'action, ils négocieraient leur chemin entre les mondes. Quand est venu le temps d'écrire sur leurs expériences, ils deviendraient des abstractions sans caractéristiques. Quand est venu le temps d'écrire des histoires institutionnelles, ils se sont référés, presque invariablement, au monde classique.

Le « débat d'influence »

En 1977, un historien de la confédération iroquoise (lui-même amérindien et membre de l'AIM, l'American Indian Movement) écrivit un essai proposant que certains éléments de la constitution américaine, notamment sa structure fédérale, s'inspiraient en partie de la Ligue des Six. Nations. Il a développé l'argument dans les années 1980 avec un autre historien, David Johansen (1982 Grinde et Johansen 1990), suggérant que, dans un sens plus large, ce que nous considérerions maintenant comme l'esprit démocratique de l'Amérique était en partie inspiré par l'exemple des Amérindiens.

Certaines des preuves spécifiques qu'ils ont rassemblées étaient assez convaincantes. L'idée de former une sorte de fédération de colonies a en effet été proposée par un ambassadeur d'Onondaga nommé Canassatego, épuisé d'avoir à négocier avec autant de colonies distinctes lors des négociations sur le traité de Lancaster en 1744. L'image qu'il utilisait pour démontrer la force de l'union, un paquet de six flèches, apparaît encore sur le sceau de l'Union des États-Unis (le nombre est passé plus tard à treize). Ben Franklin, présent à l'événement, a repris l'idée et l'a largement promue par le biais de son imprimerie au cours de la décennie suivante, et, en 1754, ses efforts se sont concrétisés avec une conférence à Albany, New York, avec des représentants des Six Nations. en présence-qui a élaboré ce qui est devenu connu sous le nom d'Albany Plan of Union. Le plan a finalement été rejeté à la fois par les autorités britanniques et les parlements coloniaux, mais il s'agissait clairement d'un premier pas important. Plus important peut-être, les partisans de ce que l'on a appelé la « théorie de l'influence » ont fait valoir que les valeurs d'égalitarisme et de liberté personnelle qui ont marqué tant de sociétés des bois de l'Est ont servi d'inspiration plus large pour l'égalité et la liberté promues par les rebelles coloniaux. Lorsque les patriotes de Boston ont déclenché leur révolution en se déguisant en Mohawks et en jetant du thé britannique dans le port, ils faisaient une déclaration consciente de leur modèle de liberté individuelle.

Que les institutions fédérales iroquoises aient pu avoir une certaine influence sur la constitution américaine était considéré comme une notion tout à fait banale, lorsqu'elle était parfois proposée au XIXe siècle. Lorsqu'il a été proposé à nouveau dans les années 1980, il a déclenché un maelström politique. De nombreux Amérindiens ont fortement approuvé l'idée, le Congrès a adopté un projet de loi le reconnaissant, et toutes sortes de commentateurs de droite l'ont immédiatement cité comme un exemple de la pire sorte de rectitude politique. En même temps, cependant, l'argument se heurta à une opposition immédiate et assez virulente tant de la part de la plupart des historiens professionnels considérés comme faisant autorité en matière de constitution que des experts anthropologiques sur les Iroquois.

Le débat proprement dit a fini par tourner presque entièrement sur la question de savoir si l'on pouvait prouver une relation directe entre les institutions iroquoises et la pensée des rédacteurs de la constitution. Payne (1999), par exemple, a noté que certains colons de la Nouvelle-Angleterre discutaient de projets fédéraux avant même d'être conscients de l'existence de la Ligue dans un sens plus large, ils ont fait valoir que les partisans de la « théorie de l'influence » avaient essentiellement truqué les livres en choisissant chaque passage existant dans les écrits des politiciens coloniaux qui louaient les institutions iroquoiennes, tout en ignorant des centaines de textes dans lesquels ces mêmes politiciens dénonçaient les Iroquois, et les Indiens en général, comme des sauvages assassins ignorants. Leurs opposants, disaient-ils, laissaient au lecteur l'impression qu'il existait une preuve textuelle explicite d'une influence iroquoienne sur la constitution, et ce n'était tout simplement pas le cas. Même les Indiens présents aux conventions constitutionnelles semblent avoir été là pour exprimer des griefs, pas pour offrir des conseils. Invariablement, lorsque les politiciens coloniaux discutaient des origines de leurs idées, ils se tournaient vers des exemples classiques, bibliques ou européens : le livre des juges, la Ligue achéenne, la Confédération suisse, les Provinces-Unies des Pays-Bas. Les partisans de la théorie de l'influence, à leur tour, ont répondu que ce genre de pensée linéaire était simpliste : personne ne prétendait que les Six Nations étaient le seul ou même le principal modèle du fédéralisme américain, juste un des nombreux éléments qui entrent dans le mélange - et compte tenu de que c'était le seul exemple fonctionnel d'un système fédéral dont les colons avaient une expérience directe, insister sur le fait qu'il n'avait aucune influence quoi que ce soit était tout simplement bizarre. En effet, certaines objections soulevées par les anthropologues semblent si étranges – par exemple, l'objection d'Elisabeth Tooker (1998) selon laquelle, puisque la Ligue fonctionnait par consensus et réservait une place importante aux femmes, et que la constitution américaine utilisait un système majoritaire et seulement permis aux hommes de voter, l'un n'aurait pas pu servir d'inspiration à l'autre, ou la remarque de Dean Snow (1994 : 154) selon laquelle de telles affirmations « brouillent et dénigrent les caractéristiques subtiles et remarquables du gouvernement iroquois » – on ne peut que conclure que les Amérindiens L'activiste Vine Deloria avait probablement raison de suggérer qu'une grande partie de cela était simplement un effort des universitaires pour protéger ce qu'ils considéraient comme leur territoire – une question de droits de propriété intellectuelle (dans Johansen 1998 : 82).

La réaction propriétaire est beaucoup plus claire dans certains milieux. "Ce mythe n'est pas seulement stupide, il est destructeur", a écrit un contributeur à La Nouvelle République.« De toute évidence, la civilisation occidentale, commençant en Grèce, avait fourni des modèles de gouvernement beaucoup plus proches du cœur des pères fondateurs que celui-ci. Il n'y avait rien à gagner à chercher l'inspiration dans le Nouveau Monde » (Newman 1998 : 18). Si l'on parle des perceptions immédiates de bon nombre des « pères fondateurs » des États-Unis, c'est peut-être vrai, mais si nous essayons de comprendre l'influence iroquoise sur les la démocratie, alors les choses semblent tout à fait différentes. Comme nous l'avons vu, les rédacteurs de la Constitution se sont bien identifiés à la tradition classique, mais ils étaient hostiles à la démocratie pour cette raison même. Ils identifiaient la démocratie à la liberté sans entraves, à l'égalité et, dans la mesure où ils connaissaient le moindrement les coutumes indiennes, ils étaient susceptibles de les considérer comme répréhensibles pour précisément les mêmes raisons.

Si l'on réexamine certains des passages évoqués, c'est précisément ce que l'on trouve. John Adams, souvenez-vous, avait argumenté dans son Défense de la Constitution que les sociétés égalitaires n'existent pas, le pouvoir politique dans toute société humaine est divisé entre les principes monarchiques, aristocratiques et démocratiques. Il considérait les Indiens comme ressemblant aux anciens Allemands en ce que « la branche démocratique, en particulier, est si déterminée, que la véritable souveraineté résidait dans le corps du peuple », ce qui, disait-il, fonctionnait assez bien lorsqu'il s'agissait de des populations dispersées sur un vaste territoire sans réelle concentration de richesses, mais, comme les Goths l'ont découvert lorsqu'ils ont conquis l'empire romain, cela ne pouvait que conduire à la confusion, à l'instabilité et aux conflits dès que ces populations se sont installées et ont des ressources importantes à administrer (Adams : 296 voir Levy 1999 : 598 Payne 1999 : 618). Ses observations sont typiques. Madison, voire Jefferson, avait tendance à décrire les Indiens, tout comme John Locke, comme des exemples d'une liberté individuelle sans aucune forme de coercition étatique ou systématique - une condition rendue possible par le fait que les sociétés indiennes n'étaient pas marquées par des divisions importantes de la propriété. Ils considéraient que les institutions autochtones étaient manifestement inappropriées pour une société comme la leur, ce qui était le cas.

Pourtant, selon la théorie des Lumières, les nations ne sont pas vraiment créées par les actes de sages législateurs. La démocratie ne s'invente pas non plus dans les textes même si l'on est obligé de s'appuyer sur des textes pour deviner son histoire. En fait, les hommes qui ont écrit la Constitution n'étaient pas seulement pour la plupart de riches propriétaires terriens, peu d'entre eux avaient beaucoup d'expérience en s'asseyant avec un groupe d'égaux, du moins jusqu'à ce qu'ils s'impliquent dans les congrès coloniaux. Les pratiques démocratiques ont tendance à être d'abord élaborées dans des endroits éloignés de la portée de ces hommes et, si l'on se lance à la recherche de ceux de leurs contemporains qui ont le plus d'expérience en la matière, les résultats sont parfois surprenants. L'un des principaux historiens contemporains de la démocratie européenne, John Markoff, dans un essai intitulé « Où et quand la démocratie a-t-elle été inventée ? », remarque, à un moment donné, en passant :

que le leadership puisse dériver du consentement de la direction, plutôt que d'être conféré par une autorité supérieure, aurait été une expérience probable des équipages des navires pirates dans le monde atlantique moderne. Les équipages pirates non seulement élisaient leurs capitaines, mais connaissaient aussi les contre-pouvoirs (sous les formes du quartier-maître et du conseil de navire) et les relations contractuelles individuelles et collectives (sous la forme d'articles de navire écrits spécifiant les parts de butin et les taux d'indemnisation pour les -l'accident du travail) (Markoff 1999 : 673n62).

En fait, l'organisation typique des navires pirates du XVIIIe siècle, telle que reconstituée par des historiens comme Marcus Rediker (2004 : 60-82), semble avoir été remarquablement démocratique. Les capitaines n'étaient pas seulement élus, ils fonctionnaient généralement comme les chefs de guerre amérindiens : ils étaient dotés d'un pouvoir total pendant la chasse ou le combat, ils étaient autrement traités comme des membres d'équipage ordinaires. Les navires dont les capitaines ont reçu des pouvoirs plus généraux ont également insisté sur le droit de l'équipage de les retirer à tout moment pour lâcheté, cruauté ou toute autre raison. Dans tous les cas, le pouvoir ultime reposait sur une assemblée générale qui se prononçait souvent sur les affaires les plus mineures, toujours, apparemment, à main levée majoritaire.

Tout cela peut paraître moins surprenant si l'on considère les origines des pirates. Les pirates étaient généralement des mutins, des marins souvent à l'origine mis en service contre leur gré dans les villes portuaires d'outre-Atlantique, qui s'étaient mutinés contre des capitaines tyranniques et "avaient déclaré la guerre au monde entier". Ils sont souvent devenus des bandits sociaux classiques, se vengeant des capitaines qui abusaient de leurs équipages, et libérant ou même récompensant ceux contre lesquels ils ne trouvaient aucune plainte. La composition des équipages était souvent extraordinairement hétérogène. "L'équipage de Black Sam Bellamy de 1717 était" une multitude mélangée de tous les pays ", y compris des Britanniques, des Français, des Néerlandais, des Espagnols, des Suédois, des Amérindiens, des Afro-américains et deux douzaines d'Africains qui avaient été libérés d'un navire négrier" ( Rediker 2004 : 53). En d'autres termes, nous avons affaire à un ensemble de personnes dans lesquelles il y avait probablement au moins une connaissance de première main d'un très large éventail d'institutions directement démocratiques, allant du suédois tings aux assemblées de villages africains aux conseils amérindiens tels que ceux à partir desquels la Ligue des Six Nations elle-même s'est développée, se voyant soudainement forcés d'improviser un certain mode d'autonomie en l'absence totale de tout État. C'était le parfait espace interculturel d'expérimentation. En fait, il n'y avait probablement plus de terrain propice au développement de nouvelles institutions démocratiques dans le monde atlantique à l'époque.

J'en parle pour deux raisons. L'une est évidente. Nous n'avons aucune preuve que les pratiques démocratiques développées sur les bateaux pirates de l'Atlantique au début du XVIIIe siècle aient eu une quelconque influence, directe ou indirecte, sur l'évolution des constitutions démocratiques soixante ou soixante-dix ans plus tard. Nous non plus. Alors que les récits de pirates et de leurs aventures ont largement circulé, ayant à peu près le même attrait populaire qu'aujourd'hui (et vraisemblablement, à l'époque, étaient probablement au moins un peu plus précis que les versions hollywoodiennes contemporaines), ce serait à peu près le dernière influence qu'un gentleman français, anglais ou colonial aurait jamais voulu reconnaître. Cela ne veut pas dire que les pratiques pirates étaient susceptibles d'avoir influencé les constitutions démocratiques. Seulement que nous ne saurions pas s'ils le faisaient. On peut difficilement imaginer que les choses seraient trop différentes avec ceux qu'ils appelaient ordinairement «les sauvages américains».

L'autre raison est que les sociétés frontalières des Amériques ressemblaient probablement plus à des navires pirates qu'on ne pourrait l'imaginer. Ils n'étaient peut-être pas aussi densément peuplés que les bateaux pirates, ou n'avaient pas un besoin immédiat de coopération constante, mais c'étaient des espaces d'improvisation interculturelle, largement en dehors de la compétence des États. Colin Calloway (1997 cf. Axtell 1985) a documenté à quel point les sociétés de colons et d'indigènes étaient souvent enchevêtrées, les colons adoptant des cultures, des vêtements, des médicaments, des coutumes et des styles de guerre indiens faisant du commerce avec eux, vivant souvent côte à côte, parfois se mariant entre eux, et surtout, inspirant des craintes sans fin parmi les dirigeants des communautés coloniales et des unités militaires que leurs subordonnés n'absorbent les attitudes indiennes d'égalité et de liberté individuelle. Dans le même temps, alors que le ministre puritain de la Nouvelle-Angleterre, Cotton Mather, par exemple, injuriait les pirates comme un fléau blasphématoire pour l'humanité, il se plaignait également que les autres colons avaient commencé à imiter les coutumes indiennes d'éducation des enfants (par exemple, en abandonnant châtiments corporels), et oubliant de plus en plus les principes de discipline appropriée et de « sévérité » dans la gouvernance des familles pour « l'indulgence idiote » typique des Indiens, que ce soit dans les relations entre maîtres et serviteurs, hommes et femmes, ou jeunes et vieux (Calloway 1997 : 192).[10] Cela était vrai surtout dans les communautés, souvent composées d'esclaves et de serviteurs en fuite qui «devinrent des Indiens», en dehors du contrôle des gouvernements coloniaux (Sakolsky & Koehnline 1993), ou des enclaves insulaires de ce que Linebaugh et Rediker (1991) ont appelé « le prolétariat de l'Atlantique », l'ensemble hétéroclite d'affranchis, de marins, de prostituées de navires, de renégats, d'Antinomiens et de rebelles qui s'est développé dans les villes portuaires du monde de l'Atlantique Nord avant l'émergence du racisme moderne, et dont une grande partie de l'impulsion démocratique de les révolutions américaines — et autres — semblent avoir d'abord émergé. Mais c'était aussi vrai pour les colons ordinaires. L'ironie est que c'était le véritable argument du livre de Bruce Johansen Fondateurs oubliés (1982), qui a d'abord lancé le « débat sur l'influence » - un argument qui a fini par se perdre dans tout le bruit et la fureur autour de la constitution : que les Anglais et les Français ordinaires installés dans les colonies n'ont commencé à se considérer comme des « Américains ”, comme une nouvelle sorte de peuple épris de liberté, quand ils ont commencé à se considérer davantage comme des Indiens. Et que ce sens n'a pas été inspiré principalement par le genre de romantisme à distance que l'on pourrait rencontrer dans les textes de Jefferson ou d'Adam Smith, mais plutôt par l'expérience réelle de vivre dans des sociétés frontalières qui étaient essentiellement, comme le dit Calloway, « amalgames ». Les colons venus en Amérique se sont en effet retrouvés dans une situation unique : ayant largement fui la hiérarchie et le conformisme de l'Europe, ils se sont retrouvés confrontés à une population indigène bien plus attachée aux principes d'égalité et d'individualisme qu'ils ne l'avaient pu jusqu'alors. de les imaginer, puis de les exterminer en grande partie, même en adoptant nombre de leurs coutumes, habitudes et attitudes.

Je pourrais ajouter qu'à cette époque, les Cinq Nations étaient aussi une sorte d'amalgame. À l'origine un ensemble de groupes qui avaient passé une sorte d'accord contractuel les uns avec les autres pour créer un moyen de régler les différends et de faire la paix, ils sont devenus, au cours de leur période d'expansion au XVIIe siècle, un extraordinaire pêle-mêle de peuples, avec de grandes proportions de la population captive de guerre adoptée dans les familles iroquoises pour remplacer les membres de la famille qui étaient morts. Les missionnaires de l'époque se plaignaient souvent qu'il était difficile de prêcher à Sénèque dans leur propre langue, car la majorité ne la parlait pas parfaitement (Quain 1937). Même au XVIIIe siècle, par exemple, alors que Canassatoga était un onondaga sachem, l'autre principal négociateur avec les colons, Swatane (appelé Schickallemy) était en fait français - ou, du moins, né de parents français dans ce qui est maintenant le Canada. De toutes parts, les frontières étaient donc floues. Nous avons affaire à une succession graduelle d'espaces d'improvisation démocratique, des communautés puritaines de la Nouvelle-Angleterre avec leurs conseils municipaux, aux communautés frontalières, aux Iroquois eux-mêmes.

Les traditions comme actes de refondation sans fin

Permettez-moi d'essayer de rassembler quelques pièces maintenant.

Tout au long de cet essai, j'ai soutenu que la démocratie s'entraîner, qu'elles soient définies comme des procédures de prise de décision égalitaire ou de gouvernement par discussion publique, tendent à émerger de situations dans lesquelles des communautés d'une sorte ou d'une autre gèrent leurs propres affaires en dehors de la compétence de l'État. L'absence de pouvoir de l'État signifie l'absence de tout mécanisme systématique de coercition pour faire appliquer les décisions, ce qui tend à aboutir soit à une certaine forme de processus de consensus, soit, dans le cas de formations essentiellement militaires comme les hoplites grecs ou les navires pirates, parfois un système de majorité vote (puisque, dans de tels cas, les résultats, s'il s'agissait d'un concours de force, sont facilement apparents).L'innovation démocratique et l'émergence de ce que l'on pourrait appeler des valeurs démocratiques ont tendance à surgir de ce que j'ai appelé des zones d'improvisation culturelle, généralement aussi en dehors du contrôle des États, dans lesquelles diverses sortes de personnes avec des traditions et des expériences différentes sont obligés de trouver un moyen de traiter les uns avec les autres. Les communautés frontalières que ce soit à Madagascar ou en Islande médiévale, les bateaux pirates, les communautés commerçantes de l'océan Indien, les confédérations amérindiennes au bord de l'expansion européenne, en sont autant d'exemples ici.

Tout cela a très peu à voir avec les grandes traditions littéraires et philosophiques qui ont tendance à être considérées comme les piliers des grandes civilisations : en effet, à quelques exceptions près, ces traditions sont globalement explicitement hostiles aux procédures démocratiques et au type de personnes qui les emploient. .[11] Les élites dirigeantes, à leur tour, ont eu tendance soit à ignorer ces formes, soit à essayer de les écraser.[12]

À un certain moment, cependant, d'abord dans les principaux États du système atlantique, notamment l'Angleterre et la France, les deux qui possédaient les plus grandes colonies d'Amérique du Nord, cela a commencé à changer. La création de ce système avait été annoncée par une destruction si sans précédent qu'elle a permis de nouveaux espaces d'improvisation sans fin pour le "prolétariat atlantique" émergent. Les États, sous la pression des mouvements sociaux, ont finalement commencé à instituer des réformes, ceux qui travaillaient dans la tradition littéraire d'élite ont commencé à chercher des précédents pour eux. Le résultat a été la création de systèmes représentatifs sur le modèle de la République romaine qui ont ensuite été rebaptisés, sous la pression populaire, « démocraties » et tracés jusqu'à Athènes.

En fait, je dirais que ce processus de récupération et de refondation démocratique était typique d'un processus plus large qui marque probablement toute tradition civilisationnelle, mais qui entrait à cette époque dans une phase d'intensité critique. Au fur et à mesure que les États européens se sont développés et que le système atlantique en est venu à englober le monde, toutes sortes d'influences mondiales semblent s'être fusionnées dans les capitales européennes et avoir été réabsorbées dans la tradition qui a finalement été connue sous le nom d'« occidentale ». La généalogie réelle des éléments qui se sont réunis dans l'État moderne, par exemple, est probablement impossible à reconstituer - ne serait-ce que parce que le processus même de récupération tend à effacer les éléments les plus exotiques des récits écrits, ou, sinon, à les intégrer. en topoi familier d'invention et de découverte. Les historiens, qui ont tendance à s'appuyer presque exclusivement sur des textes et se targuent de normes de preuve exigeantes, finissent donc souvent, comme ils l'ont fait avec la théorie de l'influence iroquoise, à penser qu'il est de leur responsabilité professionnelle d'agir comme si de nouvelles idées émergeaient de l'intérieur. traditions textuelles. Permettez-moi de citer deux exemples :

Le fétichisme africain et l'idée du contrat social. Le système atlantique, bien sûr, a commencé à prendre forme en Afrique de l'Ouest avant même que Colomb ne s'embarque pour l'Amérique. Dans une fascinante série d'essais, William Pietz (1985, 1987, 1988) a décrit la vie des enclaves côtières résultantes où vénitiens, hollandais, portugais et toutes les autres variétés de marchands et d'aventuriers européens cohabitaient avec des marchands et aventuriers africains parlant des dizaines de différentes langues, un mélange de religions musulmanes, catholiques, protestantes et une variété de religions ancestrales. Le commerce, au sein de ces enclaves, était réglementé par des objets que les Européens en sont venus à appeler des « fétiches », et Pietz fait beaucoup pour élaborer les théories de la valeur et de la matérialité des marchands européens auxquelles cette notion a finalement donné lieu. La perspective africaine est peut-être plus intéressante. Dans la mesure où il peut être reconstruit, il apparaît de manière frappante similaire au type de théories du contrat social développées par des hommes comme Thomas Hobbes en Europe à la même époque (MacGaffey 1994 Graeber 2005). Essentiellement, les fétiches ont été créés par une série de parties contractantes qui souhaitaient entrer dans des relations économiques continues entre eux, et étaient accompagnés d'accords sur les droits de propriété et les règles d'échange, ceux qui les violaient devaient être détruits par le pouvoir des objets. En d'autres termes, tout comme chez Hobbes, les relations sociales se créent lorsqu'un groupe d'hommes accepte de créer un pouvoir souverain pour les menacer de violence s'ils ne respectent pas leurs droits de propriété et leurs obligations contractuelles. Plus tard, des textes africains ont même vanté le fétiche comme empêchant une guerre de tous contre tous. Malheureusement, il est tout à fait impossible de trouver des preuves que Hobbes était au courant de tout cela, il a vécu la majeure partie de sa vie dans une ville portuaire et a très probablement rencontré des commerçants familiers avec ces coutumes, mais ses travaux politiques ne contiennent aucune référence au continent africain.

La Chine et l'État-nation européen. Au cours de la première période moderne, les élites européennes ont progressivement conçu l'idéal de gouvernements qui régneraient sur des populations uniformes, parlant la même langue, sous un système uniforme de droit et d'administration et finalement que ce système devrait également être administré par une élite méritocratique dont la formation devrait consister en grande partie dans l'étude des classiques littéraires dans la langue vernaculaire de cette nation. Ce qui est étrange, c'est que rien n'approchant un précédent car un état de ce type n'a existé nulle part dans l'histoire européenne précédente, bien qu'il corresponde presque exactement au système que les Européens pensaient exercer (et qui, dans une large mesure, régnait) sur la Chine impériale. [13] Existe-t-il des preuves d'une « théorie de l'influence » chinoise ? Dans ce cas, il y a un peu. Le prestige du gouvernement chinois étant évidemment plus élevé, aux yeux des philosophes européens, que celui des marchands africains, de telles influences ne seraient pas entièrement ignorées.

De la célèbre remarque de Leibniz selon laquelle les Chinois devraient vraiment envoyer des missionnaires en Europe plutôt que l'inverse, aux travaux de Montesquieu et de Voltaire, on voit se succéder des philosophes politiques vantant les institutions chinoises - ainsi qu'une fascination populaire pour l'art chinois, jardins, modes et philosophie morale (Lovejoy 1955) – exactement au moment où l'absolutisme a pris forme pour disparaître au XIXe siècle, une fois que la Chine était devenue l'objet de l'expansion impériale européenne. Évidemment, rien de tout cela ne constitue la preuve que l'État-nation moderne est d'une quelconque manière d'inspiration chinoise. Mais compte tenu de la nature des traditions littéraires auxquelles nous avons affaire, même si cela était vrai, ce serait à peu près autant de preuves que nous pourrions jamais nous attendre à obtenir.

Ainsi, l'État-nation moderne est-il vraiment un modèle d'administration chinois, adopté pour canaliser et contrôler les impulsions démocratiques dérivées en grande partie de l'influence des sociétés amérindiennes et des pressions du prolétariat atlantique, qui a finalement été justifiée par une théorie du contrat social originaire d'Afrique ? Probablement pas. Au moins, ce serait sans aucun doute exagérer les choses. Mais je ne pense pas non plus que ce soit une coïncidence si les idéaux démocratiques de l'art politique ont émergé pour la première fois à une époque où les puissances atlantiques étaient au centre de vastes empires mondiaux et d'une confluence sans fin de connaissances et d'influences, ou qu'elles ont finalement développé la théorie selon laquelle ces idéaux provenaient plutôt exclusivement de leur propre civilisation «occidentale» – malgré le fait que, pendant la période où les Européens n'avaient pas été au centre des empires mondiaux, ils n'avaient rien développé de tel.

Enfin, je pense qu'il est important de souligner que ce processus de récupération n'est en aucun cas limité à l'Europe. En fait, l'une des choses frappantes est la rapidité avec laquelle presque tout le monde dans le monde a commencé à jouer au même jeu. Dans une certaine mesure, comme le suggère l'exemple d'al Malibari, cela se produisait probablement dans d'autres parties du monde avant même qu'il ne commence à se produire en Europe. Bien sûr, les mouvements d'outre-mer n'ont commencé à utiliser le mot « démocratie » que bien plus tard, mais même dans le monde atlantique, ce terme n'est entré dans l'usage courant que vers le milieu du XIXe siècle. C'est également vers le milieu du XIXe siècle - juste au moment où les puissances européennes ont commencé à récupérer les notions de démocratie pour leur propre tradition - lorsque la Grande-Bretagne a ouvert la voie à une politique très consciente de suppression de tout ce qui semblait avoir le potentiel de devenir un mouvement démocratique et populaire à l'étranger. La réponse ultime, dans une grande partie du monde colonial, a été de commencer à jouer exactement le même jeu. Les opposants à la domination coloniale ont parcouru leurs propres traditions littéraires et philosophiques à la recherche de parallèles avec l'Athènes antique, tout en examinant les formes traditionnelles de prise de décision communautaire dans leurs arrière-pays. Comme Steve Muhlenberger et Phil Payne (1993 Baechler 1985), par exemple, l'ont documenté, si l'on la définit simplement comme la prise de décision par le débat public, la « démocratie » est un phénomène assez courant, des exemples peuvent être trouvés même sous les États et les empires, si seulement, généralement, dans les lieux ou domaines de l'activité humaine auxquels les dirigeants des États et des empires s'intéressaient peu. Les historiens grecs écrivant sur l'Inde, par exemple, ont été témoins d'un certain nombre de régimes politiques qu'ils considéraient dignes de ce nom. Entre 1911 et 1918, un certain nombre d'historiens indiens (KP Jayaswal, DR Bhandarkar, RC Majumdar)[14] ont commencé à examiner certaines de ces sources, non seulement les récits grecs des campagnes d'Alexandre, mais aussi les premiers documents bouddhistes en pali et les premiers vocabulaires et ouvrages hindous. de la théorie politique. Ils ont découvert des dizaines d'équivalents locaux de l'Athènes du Ve siècle sur le sol sud-asiatique : des villes et des confédérations politiques dans lesquelles tous les hommes officiellement classés comme guerriers - ce qui dans certains cas signifiait une très grande proportion d'hommes adultes - devaient prendre collectivement des décisions importantes. , par la délibération publique dans les assemblées communales. Les sources littéraires de l'époque étaient pour la plupart tout aussi hostiles à la domination populaire que les sources grecques,[15] mais, au moins jusqu'à environ 400 après JC, de telles politiques existaient définitivement, et les mécanismes délibératifs qu'ils employaient continuent d'être employés, dans tout, depuis le gouvernance des monastères bouddhistes aux guildes d'artisans, jusqu'à nos jours. Il était alors possible de dire que la tradition indienne, voire hindoue, a toujours été intrinsèquement démocratique et cela est devenu un argument de poids pour ceux qui recherchent l'indépendance.

Ces premiers historiens ont clairement exagéré leur cas. Après l'indépendance est venu le contrecoup inévitable. Les historiens ont commencé à souligner que ces « républiques de clans » étaient au mieux des démocraties très limitées, que l'écrasante majorité de la population – les femmes, les esclaves, ceux définis comme des étrangers – étaient complètement privés de leurs droits. Bien sûr, tout cela était également vrai pour Athènes, et les historiens l'ont longuement souligné. Mais il me semble que les questions d'authenticité sont au mieux secondaires. De telles traditions sont toujours en grande partie des fabrications. Dans une certaine mesure, c'est ce que sont les traditions : le processus continu de leur propre fabrication. Le fait est que, dans tous les cas, ce que nous avons, ce sont des élites politiques – ou de prétendues élites politiques – s'identifiant à une tradition de démocratie afin de valider des formes de gouvernement essentiellement républicaines. De plus, non seulement la démocratie n'était pas l'invention particulière de « l'Occident », mais ce processus de récupération et de refondation n'était pas non plus. Certes, les élites indiennes ont commencé à jouer au jeu une soixantaine d'années plus tard que celles d'Angleterre et de France, mais, historiquement, ce n'est pas une période particulièrement longue. Plutôt que de voir les Indiens, les Malgaches, les Tswana ou les Mayas prétendre faire partie d'une tradition intrinsèquement démocratique comme une tentative de singer l'Occident, il me semble que nous examinons différents aspects du même processus planétaire : une cristallisation de les pratiques démocratiques dans la formation d'un système mondial, dans lequel les idées fusaient dans toutes les directions, et l'adoption progressive et généralement réticente de certaines par les élites dirigeantes.

La tentation de faire remonter la démocratie à certaines « origines » culturelles particulières semble cependant presque irrésistible. Même les savants sérieux continuent de s'y adonner. Permettez-moi de revenir à Harvard pour donner un dernier exemple, à mon sens particulièrement ironique : un recueil d'essais intitulé L'évasion : les origines de la civilisation (M. Lamberg-Karlovsky 2000), mis en place par les principaux archéologues symboliques américains.[16] L'argumentation part d'une suggestion de l'archéologue K.C. Chang, que la civilisation chinoise primitive était basée sur une sorte d'idéologie fondamentalement différente de celle de l'Égypte ou de la Mésopotamie. C'était essentiellement une continuation du cosmos des sociétés de chasse antérieures, dans lesquelles le monarque remplaçait le chaman comme ayant un lien exclusif et personnel avec les pouvoirs divins. Le résultat était une autorité absolue. Chang était fasciné par les similitudes entre la Chine ancienne et les Mayas classiques, telles que reconstituées grâce à des inscriptions récemment traduites : « l'univers stratifié avec un arbre cosmique perché et un personnel religieux reliant les mondes supérieur, moyen et inférieur », des messagers animaux, l'utilisation de écrit principalement pour la politique et le rituel, la vénération des ancêtres, etc. (1988, 2000 : 7). Les États qui ont émergé au troisième millénaire au Moyen-Orient, en revanche, ont représenté une sorte de percée vers un modèle alternatif, plus pluraliste, qui a commencé lorsque les dieux et leurs prêtrises sont devenus considérés comme indépendants de l'État. La majeure partie du volume résultant consiste en des spéculations sur ce qu'impliquait réellement cette percée. C.C. Lamberg-Karlovsky a fait valoir que la clé était la première apparition des notions de liberté et d'égalité dans l'ancienne Mésopotamie, dans les doctrines royales qui voyaient un contrat social entre les dirigeants des cités-États individuelles et leurs sujets - qu'il appelle une « évasion », et ce que la plupart des contributeurs ont convenu devrait être considéré comme « montrant la voie vers la démocratie occidentale » (122). En fait, le principal sujet de débat est rapidement devenu qui, ou quoi, méritait le crédit. Mason Hammond a plaidé pour "Les origines indo-européennes du concept de société démocratique", affirmant que les notions de démocratie "n'ont pas atteint la Grèce à partir du contact avec le Proche-Orient ou la Mésopotamie - où l'équité et la justice étaient le don du souverain - mais découlait d'une conception indo-européenne d'une organisation sociale dans laquelle la souveraineté appartiendrait non pas au chef, mais au conseil des anciens et à l'assemblée des hommes armés » (59). Gordon Willey, d'autre part, considère que les pulsions démocratiques découlent du marché libre, qui, selon lui, était plus développé en Mésopotamie qu'en Chine, et largement absent sous les royaumes mayas, où les dirigeants gouvernaient de droit divin « et il n'y a aucune preuve d'aucune contrebalancer un pouvoir au sein de la chefferie ou de l'État qui aurait pu le tenir en échec » (29).[17] Linda Scheie, la plus grande autorité des Mayas classiques, est d'accord, ajoutant que ce cosmos chamanique « est toujours vivant et fonctionne aujourd'hui » dans les « communautés mayas modernes » (54). D'autres érudits essaient de mettre un bon mot pour leurs propres parties du monde antique : l'Égypte, Israël, la civilisation harappéenne.

Parfois, ces arguments semblent des parodies presque comiques du genre de logique que j'ai critiqué chez les historiens : le plus évident, le raisonnement qui suppose que, s'il n'y a pas de preuve directe de quelque chose, il peut être traité comme si c'était le cas. n'existe pas. Cela semble particulièrement inapproprié lorsqu'il s'agit de la première antiquité, un paysage immense sur lequel l'archéologie et la linguistique peuvent au mieux ouvrir quelques minuscules fenêtres. Par exemple : le fait que les « primitifs Celtes et Allemands » se soient réunis dans des assemblées communales ne prouve pas en soi que les assemblées communales ont une origine indo-européenne — à moins que l'on puisse démontrer que les sociétés apatrides parlant des langues non indo-européennes au le temps n'a pas fait. En fait, l'argument semble presque circulaire, puisque par « primitif », l'auteur semble vouloir dire « apatride » ou « relativement égalitaire », et de telles sociétés, presque par définition, ne peuvent pas être gouvernées de manière autocratique, quelle que soit la langue parlée. De même, lorsqu'ils qualifient les Mayas classiques d'absence de toute forme d'« institutions compensatrices » (Willey décrit même les Aztèques sanguinaires comme moins autoritaires, en raison de leurs marchés plus développés), il ne semble à aucun des auteurs de se demander ce que La Rome antique ou l'Angleterre médiévale pourraient ressembler s'ils devaient être reconstruits exclusivement à travers des bâtiments en ruine et des déclarations officielles sculptées dans la pierre.

En fait, si mon argument est juste, ce que font ces auteurs, c'est chercher les origines de la démocratie précisément là où ils sont le moins susceptibles de la trouver : dans les proclamations des États qui ont largement supprimé les formes locales d'autogouvernance et de délibération collective, et les traditions littéraires et philosophiques qui les justifiaient. (Ceci, du moins, aiderait à expliquer pourquoi, en Italie, en Grèce comme en Inde, des assemblées souveraines apparaissent au début de l'histoire écrite et disparaissent rapidement par la suite.) Le sort des Mayas est ici instructif. À la fin du premier millénaire, la civilisation maya classique s'est effondrée. Les archéologues discutent des raisons probables pour lesquelles ils le feront toujours, mais la plupart des théories supposent que les rébellions populaires ont joué au moins un certain rôle. Au moment où les Espagnols sont arrivés six cents ans plus tard, les sociétés mayas étaient complètement décentralisées, avec une variété infinie de minuscules cités-États, certaines apparemment avec des dirigeants élus. La conquête a pris beaucoup plus de temps qu'au Pérou et au Mexique, et les communautés mayas se sont révélées si constamment rebelles qu'au cours des cinq cents dernières années, il n'y a eu pratiquement aucun moment pendant lequel au moins certaines n'ont pas été en état d'insurrection armée. Le plus ironique, c'est que la vague actuelle du mouvement pour la justice mondiale a été en grande partie lancée par l'EZLN, ou Armée zapatiste de libération nationale, un groupe de rebelles largement mayas au Chiapas, principalement issus de campesinos qui s'étaient réinstallés dans de nouvelles communautés dans la forêt tropicale de Lacandon. Leur insurrection en 1994 a été menée explicitement au nom de la démocratie, ce par quoi ils entendaient quelque chose de beaucoup plus proche de la démocratie directe à l'athénienne que des formes de gouvernement républicaines qui se sont depuis approprié ce nom.Les zapatistes ont développé un système élaboré dans lequel des assemblées communales, fonctionnant par consensus, complétées par des caucus de femmes et de jeunes pour contrebalancer la domination traditionnelle des hommes adultes, sont réunies par des conseils avec des délégués révocables. Ils prétendent qu'il est enraciné dans, mais qu'il s'agit d'une radicalisation de la façon dont les communautés de langue maya se sont gouvernées pendant des milliers d'années. Nous savons que la plupart des communautés mayas des hautes terres ont été régies par une sorte de système de consensus depuis que nous avons des archives : c'est-à-dire depuis au moins cinq cents ans. Bien qu'il soit possible que rien de tel n'ait existé dans les communautés rurales à l'apogée des Mayas classiques il y a un peu plus de mille ans, cela semble plutôt improbable.

Certes, les rebelles modernes expriment leur propre point de vue sur le Maya classique assez clairement. Comme l'a récemment fait remarquer un zapatiste de langue chol à un de mes amis, en désignant les ruines de Palenque, « nous avons réussi à nous débarrasser de ces types. Je ne pense pas que le gouvernement mexicain puisse être un défi en comparaison. »

Partie V : La crise de l'État

Nous sommes enfin de retour là où nous avons commencé, avec la montée de mouvements mondiaux appelant à de nouvelles formes de démocratie. D'une certaine manière, le point principal de cette pièce a été de démontrer que les zapatistes n'ont rien d'inhabituel. Ils parlent une variété de langues mayas - Tzeltal, Tojalobal, Choi, Tzotzil, Mam - originaires de communautés traditionnellement autorisées à un certain degré d'autonomie (en grande partie pour qu'elles puissent fonctionner comme des réserves de main-d'œuvre indigène pour les ranchs et les plantations situées ailleurs), qui avaient formé de nouvelles communautés largement multiethniques dans des terres nouvellement ouvertes dans le Lacandon (Collier 1999 Ross 2000 Rus, Hernandez & Mattiace 2003). En d'autres termes, ils habitent un exemple classique de ce que j'ai appelé des espaces d'improvisation démocratique, dans lesquels un amalgame pêle-mêle de personnes, la plupart ayant au moins une première expérience des méthodes d'auto-gouvernance communautaire, se retrouvent dans de nouvelles communautés à l'extérieur la tutelle immédiate de l'État. Il n'y a rien non plus de particulièrement nouveau dans le fait qu'ils soient au cœur d'un jeu d'influences mondial : absorber des idées de partout et leur propre exemple ayant un impact énorme sur les mouvements sociaux à travers la planète. Le premier zapatiste encuentro en 1996, par exemple, a finalement conduit à la formation d'un réseau international (People's Global Action, ou PGA), basé sur les principes d'autonomie, d'horizontalité et de démocratie directe, qui comprenait des groupes aussi disparates que le Movimento dos Trabalhadores Rurais Sem Terra ( MST) au Brésil, l'Association des agriculteurs de l'État du Karnataka (KRSS), un groupe d'action directe socialiste gandhien en Inde, le Syndicat canadien des travailleurs des postes et toute une série de collectifs anarchistes en Europe et dans les Amériques, ainsi que des organisations indigènes sur tous les continents. C'est PGA, par exemple, qui a lancé l'appel initial à l'action contre les réunions de l'OMC à Seattle en novembre 1999. Plus encore, les principes du zapatisme, le rejet de l'avant-garde, l'accent mis sur la création d'alternatives viables dans sa propre communauté en tant que façon de subvertir la logique du capital mondial, a eu une énorme influence sur les participants aux mouvements sociaux qui, dans certains cas, sont au mieux vaguement conscients des zapatistes eux-mêmes et n'ont certainement jamais entendu parler de PGA. Il ne fait aucun doute que la croissance d'Internet et des communications mondiales a permis au processus d'avancer beaucoup plus rapidement que jamais et a permis des alliances plus formelles et explicites, mais cela ne signifie pas que nous avons affaire à un phénomène entièrement sans précédent.

On pourrait mesurer l'importance du point en considérant ce qui se passe lorsqu'il n'est pas constamment présent à l'esprit. Permettez-moi de m'adresser ici à un auteur dont la position est en fait assez proche de la mienne. Dans un livre intitulé Cosmopolitisme (2002), le théoricien de la littérature Walter Mignolo fournit un beau résumé de combien le cosmopolitisme de Kant, ou le discours de l'ONU sur les droits de l'homme, s'est développé dans un contexte de conquête et d'impérialisme, puis invoque les appels zapatistes à la démocratie pour contrer un argument de Slavoj Zizek selon lequel Les gauchistes doivent tempérer leurs critiques de l'eurocentrisme afin d'embrasser la démocratie comme « le véritable héritage européen depuis la Grèce antique » (1998 : 1009). Mignolo écrit :

Les zapatistes ont utilisé le mot démocratie, bien qu'il ait pour eux un sens différent de celui du gouvernement mexicain. La démocratie pour les zapatistes n'est pas conceptualisée en termes de philosophie politique européenne mais en termes d'organisation sociale maya basée sur la réciprocité, les valeurs communautaires (plutôt qu'individuelles), la valeur de la sagesse plutôt que l'épistémologie, etc. Les zapatistes n'ont d'autre choix que d'utiliser le mot imposé par l'hégémonie politique, bien que l'utiliser ne signifie pas se plier à son interprétation monologique. Une fois la démocratie pointée du doigt par les zapatistes, elle devient un connecteur à travers lequel les concepts libéraux de démocratie et les concepts autochtones de réciprocité et d'organisation sociale communautaire pour le bien commun doivent se réconcilier (Mignolo 2002 : 180),

C'est une bonne idée. Mignolo l'appelle « pensée frontalière », il la propose comme modèle pour arriver à un « cosmopolitisme critique » sain, par opposition à la variété eurocentrique représentée par Kant ou Zizek. Le problème cependant, me semble-t-il, c'est qu'en agissant ainsi, Mignolo lui-même finit par tomber dans une version plus modeste du discours très essentialisant auquel il tente d'échapper.

Tout d'abord, dire que « les zapatistes n'ont d'autre choix que d'utiliser le mot » démocratie est tout simplement faux. Bien sûr, ils ont le choix. D'autres groupes d'origine autochtone en ont fait de très différents. Le mouvement Aymara en Bolivie, pour ne citer qu'un exemple assez aléatoire, a choisi de rejeter entièrement le mot « démocratie », au motif que, dans l'expérience historique de leur peuple, le nom n'a été utilisé que pour des systèmes qui leur sont imposés par la violence.[18 ] Ils considèrent donc que leurs propres traditions de prise de décision égalitaire n'ont rien à voir avec la démocratie. La décision zapatiste d'adopter le terme, me semble-t-il, était avant tout une décision de rejeter tout ce qui sentait la politique identitaire, et de faire appel à des alliés, au Mexique et ailleurs, parmi ceux qui s'intéressent à une conversation plus large sur formes d'auto-organisation - de la même manière qu'ils cherchaient également à engager une conversation avec ceux qui souhaitaient réexaminer le sens de mots comme « révolution ». Deuxièmement, Mignolo, un peu comme Levy-Bruhl, finit par produire une nouvelle confrontation entre les pommes et les oranges. Il finit par opposer théorie occidentale et pratique indigène. En fait, le zapatismo n'est pas simplement une émanation de pratiques mayas traditionnelles : ses origines doivent être recherchées dans une confrontation prolongée entre ces pratiques et, entre autres, les idées d'intellectuels mayas locaux (beaucoup, vraisemblablement, pas tout à fait étrangers au travail de Kant), des théologiens de la libération (qui se sont inspirés de textes prophétiques écrits dans l'ancienne Palestine) et des révolutionnaires métis (qui se sont inspirés des travaux du président Mao, qui vivait en Chine). La démocratie, à son tour, n'a émergé du discours de personne. C’est comme si le simple fait de prendre la tradition littéraire occidentale comme point de départ – même à des fins de critique – signifiait que des auteurs comme Mignolo finissaient toujours d’une manière ou d’une autre par y être piégés.

En réalité, le « mot que l'hégémonie politique a imposé » est dans ce cas lui-même un compromis fracturé. Si ce n'était pas le cas, nous n'aurions pas de mot grec inventé à l'origine pour décrire une forme d'auto-gouvernance communautaire appliquée aux républiques représentatives pour commencer. C'est exactement cette contradiction dont les zapatistes s'emparaient. En fait, il semble impossible de s'en débarrasser. Les théoriciens libéraux (par exemple, Sartori 1987 : 279) manifestent parfois le désir d'écarter complètement la démocratie athénienne, de la déclarer hors de propos et d'en finir avec elle, mais à des fins idéologiques, une telle démarche serait tout simplement inadmissible. Après tout, sans Athènes, il n'y aurait aucun moyen de prétendre que « la tradition occidentale » avait quoi que ce soit de fondamentalement démocratique en elle. Nous serions obligés de faire remonter nos idéaux politiques aux rêveries totalitaires de Platon, ou sinon, peut-être, d'admettre qu'il n'y a pas vraiment d'« Occident ». En effet, les théoriciens libéraux se sont enfermés dans un coin. De toute évidence, les zapatistes ne sont pas les premiers révolutionnaires à avoir saisi cette contradiction, mais leur action a trouvé une résonance inhabituellement puissante, cette fois, en partie parce qu'il s'agit d'un moment de crise profonde de l'État.

Le mariage impossible

Dans son essence, je pense, la contradiction n'est pas simplement une contradiction de langage. Cela reflète quelque chose de plus profond. Au cours des deux cents dernières années, les démocrates ont essayé de greffer des idéaux d'auto-gouvernance populaire sur l'appareil coercitif de l'État. Au final, le projet est tout simplement irréalisable. Les États ne peuvent, par leur nature, jamais vraiment être démocratisés. Ce sont, après tout, essentiellement des manières d'organiser la violence. Les fédéralistes américains étaient assez réalistes lorsqu'ils soutenaient que la démocratie est incompatible avec une société basée sur les inégalités de richesse car, pour protéger la richesse, il faut un appareil de coercition pour contenir la « foule » même que la démocratie permettrait. Athènes était un cas unique à cet égard car il était, en effet, transitoire : il y avait certainement des inégalités de richesse, même, sans doute, une classe dirigeante, mais il n'y avait pratiquement pas d'appareil formel de coercition. Par conséquent, il n'y a pas de consensus parmi les chercheurs pour savoir si cela peut vraiment être considéré comme un État.

C'est précisément lorsque l'on considère le problème du monopole de l'État moderne sur la force coercitive que toute la prétention à la démocratie se dissout dans un fouillis de contradictions. Par exemple : alors que les élites modernes ont largement mis de côté le discours antérieur de la « foule » en tant que « grande bête » meurtrière, la même imagerie revient toujours, sous la forme presque exacte qu'elle avait au XVIe siècle, au moment où quelqu'un propose de démocratiser certains aspects de l'appareil de coercition. Aux États-Unis, par exemple, les partisans du « mouvement des jurys pleinement informés », qui soulignent que la Constitution permet en fait aux jurés de se prononcer sur des questions de droit, et pas seulement de preuves, sont régulièrement dénoncés dans les médias comme souhaitant revenir à à l'époque des lynchages et du « règne de la foule », ce n'est pas un hasard si les États-Unis, pays qui se targue encore de son esprit démocratique, ont également mené le monde à mythifier, voire diviniser, sa police.

Francis Dupuis-Deri (2002) a forgé le terme « agoraphobie politique » pour désigner la suspicion de délibération et de prise de décision publiques qui traverse la tradition occidentale, aussi bien dans les travaux de Constant, Siey<&, ou Madison que dans Platon ou Aristote. J'ajouterais que même les réalisations les plus impressionnantes de l'État libéral, ses éléments les plus authentiquement démocratiques, par exemple ses garanties sur la liberté d'expression et la liberté de réunion, reposent sur une telle agoraphobie. Ce n'est que lorsqu'il devient absolument clair que la parole et l'assemblée publiques ne sont plus en elles-mêmes le moyen de prise de décision politique, mais au mieux une tentative de critiquer, d'influencer ou de faire des suggestions aux décideurs politiques, qu'elles peuvent être traitées comme sacro-saint. De manière critique, cette agoraphobie n'est pas seulement partagée par les politiciens et les journalistes professionnels, mais dans une large mesure par le public lui-même. Les raisons, je pense, ne sont pas loin à chercher. Alors que les démocraties libérales manquent de tout ce qui ressemble à la démocratie athénienne agora, ils ne manquent certainement pas d'équivalents aux cirques romains. Le phénomène du miroir laid, par lequel les élites dirigeantes encouragent des formes de participation populaire qui rappellent continuellement au public à quel point elles sont inaptes à gouverner, semble, dans de nombreux États modernes, avoir été porté à un état de perfection sans précédent. Considérons ici, par exemple, la vision de la nature humaine que l'on pourrait tirer de la généralisation de l'expérience de conduire pour se rendre au travail sur l'autoroute, par opposition à la vision que l'on pourrait tirer de l'expérience des transports publics. Pourtant, l'histoire d'amour américaine - ou allemande - avec la voiture était le résultat de décisions politiques conscientes prises par les élites politiques et commerciales à partir des années 1930. On pourrait écrire une histoire similaire de la télévision, ou du consumérisme, ou, comme Polanyi l'a noté il y a longtemps, « du marché ».

Les juristes, quant à eux, savent depuis longtemps que la nature coercitive de l'État garantit que les constitutions démocratiques sont fondées sur une contradiction fondamentale. Walter Benjamin (1978) l'a bien résumé en soulignant que tout ordre juridique qui revendique le monopole de l'usage de la violence doit être fondé par un pouvoir autre que lui-même, ce qui signifie inévitablement par des actes qui étaient illégaux selon n'importe quel système de droit. est venu avant. La légitimité d'un système de droit repose donc nécessairement sur des actes de violence criminelle. Les révolutionnaires américains et français étaient, après tout, par la loi sous laquelle ils ont grandi, coupables de haute trahison. Bien sûr, les rois sacrés de l'Afrique au Népal ont réussi à résoudre cette énigme logique en se plaçant, comme Dieu, en dehors du système. Mais comme nous le rappellent les théoriciens politiques d'Agamben à Negri, il n'y a pas de moyen évident pour « le peuple » d'exercer sa souveraineté de la même manière. Tant la solution de droite (les ordres constitutionnels sont fondés et peuvent être écartés par des dirigeants inspirés - qu'ils soient Pères fondateurs ou Fiihrers - qui incarnent la volonté populaire) et la solution de gauche (les ordres constitutionnels acquièrent généralement leur légitimité par de violentes révolutions populaires) conduisent à des contradictions pratiques sans fin. En fait, comme le sociologue Michael Mann l'a laissé entendre (1999), une grande partie du massacre du vingtième siècle découle d'une certaine version de cette contradiction. La demande de créer simultanément un appareil de coercition uniforme sur chaque parcelle de terre à la surface de la planète, et de maintenir la prétention que la légitimité de cet appareil dérive du « peuple », a conduit à un besoin sans fin de déterminer qui, précisément, « les gens » sont censés être.

Dans tous les tribunaux allemands variés des quatre-vingts dernières années, de Weimar aux Nazis en passant par le DDR communiste et la Bundesrepublik, les juges ont utilisé la même formule d'ouverture : « In Namen des Volkes », « Au nom du peuple ». Les tribunaux américains préfèrent la formule « The Case of the People versus X » (Mann 1999 : 19).

En d'autres termes, « le peuple » doit être évoqué comme l'autorité derrière l'attribution de la violence, malgré le fait que toute suggestion de démocratisation des procédures est susceptible d'être accueillie avec horreur par toutes les parties concernées. Mann suggère que les efforts pragmatiques pour résoudre cette contradiction, pour utiliser l'appareil de violence pour identifier et constituer un « peuple » que ceux qui maintiennent cet appareil jugent digne d'être la source de leur autorité, ont été responsables d'au moins soixante millions de meurtres. au vingtième siècle seulement.

C'est dans ce contexte que je pourrais suggérer que la solution anarchiste – qu'il n'y a vraiment pas de résolution à ce paradoxe – n'est vraiment pas si déraisonnable. L'État démocratique a toujours été une contradiction. La mondialisation a simplement exposé les fondements pourris, en créant le besoin de structures de prise de décision à l'échelle planétaire où toute tentative de maintenir le prétexte de la souveraineté populaire, sans parler de la participation, serait évidemment absurde. La solution néolibérale, bien sûr, est de déclarer le marché la seule forme de délibération publique dont on a vraiment besoin, et de restreindre presque exclusivement l'État à sa fonction coercitive. Dans ce contexte, la réponse zapatiste – abandonner l'idée que la révolution consiste à prendre le contrôle de l'appareil coercitif de l'État, et proposer plutôt de refonder la démocratie dans l'auto-organisation des communautés autonomes – prend tout son sens. C'est la raison pour laquelle une insurrection par ailleurs obscure dans le sud du Mexique a d'abord fait sensation dans les cercles radicaux. La démocratie revient donc pour le moment aux espaces dans lesquels elle est née : les espaces intermédiaires. Qu'il puisse ensuite engloutir le monde dépend peut-être moins du genre de théories que nous en faisons, mais de la conviction que nous croyons honnêtement que des êtres humains ordinaires, assis ensemble dans des organes délibérants, seraient également capables de gérer leurs propres affaires. car les élites, dont les décisions sont appuyées par le pouvoir des armes, sont de le gérer pour elles - ou même si, même si elles ne le feraient pas, elles ont le droit d'être autorisées à essayer. Pendant la majeure partie de l'histoire de l'humanité, confrontés à de telles questions, les intellectuels professionnels ont presque universellement pris le parti des élites. J'ai plutôt l'impression qu'en fin de compte, l'écrasante majorité est encore séduite par les différents miroirs moches et n'a pas vraiment confiance dans les possibilités de la démocratie populaire. Mais peut-être que cela aussi pourrait changer.

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[1] Mais pas ceux qui parlent espagnol ou portugais. Il n'est pas clair si Huntington a porté un jugement sur les Boers.

[2] Il était tout à fait banal, par exemple, pour un fonctionnaire de la cour des Ming d'être taoïste dans sa jeunesse, de devenir confucéen à l'âge mûr et bouddhiste à la retraite. Il est difficile de trouver des parallèles en Occident, même aujourd'hui.

[3] Certaines de ses déclarations sont si scandaleuses (par exemple, l'affirmation apparente que, contrairement à l'Occident, des traditions comme l'Islam, le Bouddhisme et le Confucianisme ne revendiquent pas des vérités universelles, ou que, contrairement à l'Islam, la tradition occidentale est basée sur une obsession du droit) que l'on se demande comment n'importe quel savant sérieux pourrait les fabriquer.

[4] En fait, on trouve souvent certains des auteurs qui seraient autrement les plus hostiles à Huntington allant encore plus loin, et arguant que l'amour, par exemple, est un «concept occidental» et ne peut donc pas être utilisé pour parler de personnes en Indonésie ou en Indonésie. Brésil.

[5] Ou à un Français de lire le récit de Posidonius sur la Gaule ancienne et de s'identifier au point de vue d'un Grec ancien (une personne qui, s'il l'avait réellement rencontré, aurait probablement d'abord pensé qu'il s'agissait d'une sorte d'Arabe).

[6] C'est d'ailleurs pourquoi les philosophes grecs classiques sont si méfiants à l'égard de la démocratie : parce que, prétendaient-ils, elle n'enseigne pas le bien.

[8] L'une des raisons pour lesquelles cela est souvent négligé est que Hegel a été parmi les premiers à utiliser « l'Occident » dans son sens moderne, et Marx l'a souvent suivi dans ce sens. Cependant, cet usage était, à l'époque, extrêmement inhabituel.

[9] Il faudrait probablement ajouter ici une petite réserve : l'orientalisme a permis aux puissances coloniales de faire une distinction entre les civilisations rivales, qui étaient considérées comme désespérément décadentes et corrompues, et les « sauvages », qui dans la mesure où ils n'étaient pas considérés comme désespérément racialement inférieurs. , pourraient être considérés comme des objets possibles d'une « mission civilisatrice ». Par conséquent, la Grande-Bretagne a peut-être largement abandonné les tentatives de réforme des institutions indiennes dans les années 1860, mais elle a repris exactement la même rhétorique plus tard en Afrique. L'Afrique était ainsi en quelque sorte reléguée à la « fente sauvage » qui avait été la place de l'Occident, c'est-à-dire avant que les Européens ne décident qu'ils étaient eux-mêmes des « Occidentaux ».

[10] « Bien que les premiers planteurs anglais de ce pays aient généralement un gouvernement et une discipline dans leurs familles et y aient une sévérité suffisante, pourtant, comme si le climat nous avait appris à indianiser, le relâchement de celui-ci est maintenant tel que elle est entièrement mise de côté, et une indulgence insensée envers les enfants est devenue une fausse couche épidémique du pays, et aime être accompagnée de nombreuses conséquences néfastes » (op. Cit.).

[11] Habituellement, on peut repérer ici et là des voix pro-démocrates, mais elles ont tendance à être en minorité distincte. Dans la Grèce antique, par exemple, il semblerait qu'il y ait précisément trois auteurs connus qui se considéraient comme des démocrates : Hippodamus, Protagoras et Democritus. Cependant, aucun de leurs travaux n'a survécu, de sorte que leurs opinions ne sont connues que par des citations dans des sources anti-démocratiques.

[12] Il est intéressant de penser à Athènes elle-même à cet égard. Les résultats sont certes un peu déroutants : c'était de loin la plus cosmopolite des villes grecques (bien que les étrangers n'aient pas été autorisés à voter), et les historiens ne sont pas encore parvenus à un consensus sur la question de savoir si elle peut être considérée comme un État. Celle-ci dépend largement du point de vue marxiste ou wébérien : il y avait clairement une classe dirigeante, même très nombreuse, mais il n'y avait presque rien comme appareil administratif.

[13] De toute évidence, l'État chinois était également profondément différent à certains égards : c'était avant tout un empire universaliste. Mais, Tooker au contraire, on peut emprunter une idée sans en embrasser chaque élément.

[14] Plutôt que de prétendre être un expert de l'érudition indienne du début du XXe siècle, je reproduirai simplement la note de bas de page de Muhlenberger : « K.P. Jayaswal, Politique hindoue : une histoire constitutionnelle de l'Inde à l'époque hindoue 2e et enl. éd. (Bangalore, 1943), publié pour la première fois sous forme d'article en 1911-13 D.R. Bhandarkar, Conférences sur l'histoire ancienne de l'Inde sur la période de 650 à 325 av. Les conférences Carmichael, 1918 (Calcutta, 1919) R.C. Majumdar. La vie d'entreprise dans l'Inde ancienne, (orig. écrit en 1918 cité ici à partir de la 3e éd., Calcutta, 1969, comme Vie de l'entreprise).”

[15] Je dis « presque ». Le bouddhisme primitif était assez sympathique : en particulier le Bouddha lui-même. La tradition brahamanique est cependant, comme on peut s'y attendre, uniformément hostile.

[16] La plupart ont en fait été publiés dans une revue appelée Symboles.

[17] On serait tenté de dire que cela nous laisse choisir entre deux théories sur l'origine de la « civilisation occidentale » de Huntington, l'une néolibérale, l'autre crypto-fasciste. Mais ce serait probablement injuste. Au moins les auteurs traitent-ils ici la vaste zone qui comprendra plus tard l'islam comme faisant partie d'un bloc « occidental » auquel ils attribuent l'origine des idées occidentales de liberté : bien qu'il soit difficile de faire autrement, puisque pratiquement rien n'est connu de ce qui a été se passe en Europe au cours de cette première période. La contribution la plus fascinante est probablement l'essai de Gregory Possehl sur la civilisation harappéenne, la première civilisation urbaine en Inde, qui, aussi gros qu'on le sache actuellement, semble avoir manqué de royauté et de toute sorte d'État centralisé. La question évidente est de savoir ce que cela a à dire sur l'existence des premières « démocraties » ou « républiques » indiennes. Se pourrait-il, par exemple, que les deux mille premières années de l'histoire de l'Asie du Sud aient vraiment été l'histoire de l'érosion progressive de formes politiques plus égalitaires ?

[18] Je m'inspire ici d'une conversation avec Nolasco Mamani, qui était, entre autres, le représentant Aymara à l'ONU, à Londres lors du Forum social européen 2004.



Commentaires:

  1. Gehard

    Je regrette que je ne puisse pas vous aider. Je pense que vous trouverez ici la bonne décision.

  2. Slaton

    Blog dans le lecteur sans ambiguïté

  3. Gerrit

    Une pensée très précieuse

  4. Arashir

    C'est bien. C'est notre Brésilien. Bon travail



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